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16 juillet 2010 5 16 /07 /juillet /2010 16:40

 

 

 

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Devant un tel débat, on ne pouvait pas rester les bras croisés !

source.

 

 

La Vérité a déjà été écrite ici

 

Mais nous ne nous doutions pas à quel point, au même moment, à un autre point du globe, elle pouvait avoir tant de mal à briller. Au moment où nous écrivons, un critique américain de cinéma tente de faire admettre à ses lecteurs bornés que les jeux vidéos ne seront jamais un art. Mais aussitôt que le très célèbre Robert Ebert a écrit son premier post, les geeks sont sortis de l'ombre, ont escaladé les parois acérées des limbes où ils ont grandi, et ont tout fait pour envahir le monde lumineux de la Grande Culture. Ils sont en train de faire reculer le courageux Robert Ebert, à force de commentaires et de références byzantines. Les Fils de la Vérité doivent désormais s'organiser en un commando pour sauver le soldat Ebert. Puisse le geek lucide repousser à jamais le geek fanatique dans les ténèbres.

 

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Robert Ebert : l'ultime boss à abattre pour une légion de gamers fous ? - source.

 

 

Remarques ironiques en préliminaires.

 

Le débat est passionnant et d'assez bonne qualité comme Robert Ebert le reconnaît lui-même. Mais il faut voir à quel point il est paradoxal. Une masse de jeunes gens qui ont grandi avec internet demandent la qualification d'art pour les jeux vidéo, alors que cette même masse de gens n'est pas connue pour s'intéresser à l'art en lui-même (si on entend par art au moins la culture classique). Autrement dit, si on peut le dire aussi directement que ça, le mobile de ce débat est peut-être avant tout, non pas d'étendre la qualification de ce qu'est l'art (comme il semblerait sympa de le faire), mais simplement de redéfinir l'art de façon plus étroite pour correspondre aux attentes d'une génération. Le produit culturel le plus vendu n'est plus le livre, mais le jeu vidéo. Autrement dit, si les arguments des gamers ont l'air de reposer sur la tolérance et l'ouverture, l'effet concret de cette requalification risque d'être beaucoup moins sympathique. Car il est difficile d'étendre la définition de l'art aux jeux vidéos sans aussitôt sacrifier une partie de la même définition de l'art qui a fait reconnaître l'art classique comme art. Sous prétexte de cohabitation, l'enjeu réel est une colonisation. On ne change pas de définition de l'art pour tout conserver en l'état. Ainsi, Ebert a récemment demandé à ses lecteurs si ces derniers étaient prêts à sacrifier les meilleures pages de Huckleberry Finn pour leur jeu vidéo préféré: 63,1% ont répondu oui, contre seulement 43,9% non.

 

 

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Les fans se réapproprient l'univers des jeux : fins lecteurs de Proust ils ne rechignent pas non plus à rejouer les plus grands standards du jeu video comme ici Lara Croft reprise par Julie.

source.

 

 

Les premiers arguments vidéoludiques.

 

1. Le premier argument sorti de l'ombre se formule au futur. Si les jeux vidéos ne sont pas un art aujourd'hui, ils pourront l'être un jour. L'argumentation commence par une concession nécessaire : pour l'instant, personne ne peut citer un jeu qui serait digne d'être un chef d'oeuvre classique. Sur ce point, tout le monde est d'accord. Il y a des jeux qui sont beaux, d'autres qui ont une bonne histoire, d'autres qui sont comme des dispositifs nous permettant d'expérimenter certaines émotions... mais jusqu'à présent, aucun ne s'est imposé avec la puissance d'un chef d'oeuvre classique, comme Roméo et Juliette (l'exemple initial pris par Robert Ebert). Attention au contresens, il y a des classiques du jeux vidéo, comme Mario, Zelda, GTA etc. mais ce ne sont pas pour autant des oeuvres d'art classiques, qui pourraient être mises sur le même plan que Les Fleurs du Mal ou les cathédrales de Rouen peintes par Monet. Pourtant, nous assure-t-on, on peut imaginer un niveau de perfectionnement à partir duquel le jeu vidéo pourra cumuler tous ces avantages et produire un classique. 

 

Cet argument pourrait sans doute être utilisé pour tout et n'importe quoi – et c'est déjà tout le problème. Pour le foot, pour le jardinage, pour l'art de faire le ménage, pour l'art de se passer la main dans les cheveux, de mettre ses lunettes dans l'échancrure du col... Dans le futur tout ça ne pourrait-il pas être de l'art ?... Accepter de se projeter dans un monde où tout serait possible ressemble plutôt à une absence d'arguments. Pourquoi les jeux vidéos plus qu'autre chose devraient-ils alors devenir un art ? Nul ne sait – à moins qu'il y ait un enjeu financier et culturel... cf. notre remarque ironique en préliminaire.

 

2. Cette argumentation simplissime a été très vite upgradée par Kellee Santiago, conceptrice de Flowers, sur PS3. Elle ajoute à l'argument initial (très plat) une sorte de super kaméhaméha, grâce à un point de vue continuiste. Si le jeu vidéo pourra être de l'art un jour, alors il faut qu'il ait déjà été de l'art auparavant. Comme chaque forme artistique apparaît graduellement (c'est valable pour tout, dont il existe à chaque fois un précurseur, pense-t-elle), l'avènement d'une forme d'art est toujours susceptible de degrés et d'intermédiaires avant d'être reconnue comme telle. Avant qu'il y ait Michel Ange, il a fallu qu'il y ait des peintures murales dans les grottes de Lascaux. Par conséquent, avant qu'il y ait un jeu vidéo artistique, il faut qu'il y ait un Mario. Mais une fois repéré ce qui pourrait être un "précurseur", Kellee Santiago fait comme si l'existence de ce précurseur assurait l'existence d'une nouvelle forme d'art à venir. Comme il y a déjà un Mario, il y aura un jeu vidéo artistique. Une fois que le signe apparaît grâce à cette prophétie, il rend inévitable semble-t-il la réalisation de la prophétie. Kellee est une self-prophète. Elle-même parlant de l'avènement du jeu vidéo comme art est une preuve de cet avènement futur.

 

L'argument est évidemment fallacieux : qu'un art du jeu vidéo soit possible ne garantit pas du tout son existence réelle. Que l'humanité puisse être un jour élevée dans des poulaillers par des robots poulets géants ne prouve pas que de tels poulaillers existeront un jour. Bref, qu'une chose soit possible avant d'exister est une condition nécessaire mais pas suffisante. Deux secondes de philosophie grillent l'argument vidéoludique. Mais deuxième remarque plus forte encore : on peut imaginer que l'art des jeux vidéos soit en principe absolument interdit d'exister un jour. Et c'est cette voie que suit Robert Ebert, et que nous avons suivie nous aussi. Le jeu vidéo est par principe incapable de se changer en art. Et puisque c'est par principe, qu'on parle du futur proche, ou du futur galactique très lointain ne change rien à l'affaire.

 

 

 

 

Quand jardiland rejoint le musée d'Orsay : Flowers (ps3)

 

 

Examen des arguments de Robert Ebert. Premier post "les jeux vidéos ne peuvent pas être de l'art."

 

A. Simplification.

 

1. Ebert répond à l'argument continuiste de Kellee Santiago de façon radicalement discontinuiste. C'en est presque comique. Ebert pense en effet qu'une oeuvre d'art est d'emblée une oeuvre d'art, ou ne l'est pas du tout. Les dessins préhistoriques que montre Kellee Santiago, et qu'elle présente comme un précurseur de l'art pictural, sont déjà de l'art pour Ebert. Son argument est assez fort : n'importe qui à cette époque ne pouvait faire un dessin aussi juste, aussi beau. Tentez vous-même, avec un charbon et un mur. Il faudra vous y reprendre de nombreuses fois avant d'arriver à réaliser ne serait-ce que le contour d'un mammouth à main levée. Ces dessins sont donc tout sauf un gribouillis annonçant de futurs chefs d'oeuvre. Ce sont des chefs d'oeuvre qui inspirent d'autres chefs d'oeuvre. "Il y avait des génies à cette époque" clame Ebert avec raison. Santiago et son modèle continuiste pèchent par historio-centrisme. Encore une hégelienne qui s'ignore.

 

 

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Duck hunt préhistorique - source.

 

 

2. Mais si on peut résumer déjà la position finale d'Ebert, elle est simple : ce qui est artistique est du bon art. Il l'affirme plusieurs fois dans son post : même si les jeux vidéos étaient déjà de l'art, comme l'affirme Santiago, ils n'en seraient de toutes façons pas du bon. Donc ils ne seraient pas de l'art du tout. Et qu'est-ce que du mauvais art ? C'est du divertissement. 

 

Mais bien sûr, il y a une véritable contradiction dans cet argument. Si l'art n'est que du bon art, il est impossible de reconnaître dans un premier temps ce qui est de l'art, pour comprendre ensuite ce qui est du bon art. Dire de l'art qu'il est bon est pour lui impossible, puisqu'il faudrait distinguer l'art seul du bon art. C'est du reste ce qui explique sa position discontinuiste aussi radicale. Les dessins des grottes de Lascaux sont de l'art, parce qu'ils sont bons. Sinon, ils n'en seraient pas, ils seraient l'élément d'un rituel magique ou autre chose. Autrement dit, il faut à tout prix du goût pour parler d'art, et non simplement une définition de l'art. Car sans goût, il n'y a pas de bon art, et donc pas d'art. Ebert bétonne sa position si bien qu'il est incompréhensible par les internautes d'un avis différent du sien. Le dernier commentaire de sa page résume finalement parfaitement bien le problème : "Ebert simply doesn't get it". Ce n'est plus que ça... il faut piger ou ne pas piger. On comprend pourquoi Ebert se moque de toutes les définitions de l'art de Santiago. Elles sont toutes insuffisantes. Et on comprend pourquoi il se moque aussi de tous ses exemples, car ils sont la preuve d'une absence totale de goût. 

 

B. Détails.

Dans sa critique néanmoins, Ebert vise juste. Toutes les définitions de l'art sont insuffisantes. Il montre que les définitions de l'art de K. Santiago tombent toutes à plat. C'est très marrant et ça nous permet de revivre l'époque où l'on était un gamin chiant qui posait des questions juste pour s'assurer qu'il n'existait pas de réponses. 

Quand K.S. concède qu'il faut distinguer l'art et le jeu, Ebert s'en prend tout de suite à sa définition de l'art. L'art, d'après wikipedia – car elle parie vraiment sur la grande sagesse du wiki – c'est "un processus délibéré pour arranger entre eux des éléments de façon à provoquer des sensations ou des émotions agréables." Ebert ironise car cette définition colle exactement à sa façon de jouer aux échecs.

Quand K.S. suit encore wikipedia pour montrer que l'art exprime des idées, Ebert s'étonne "quelles idées sont contenues dans du Stravinsky ou du Picasso ?" et si ce sont les idées qui font l'art, n'est-ce pas en parlant des idées d'un film, d'après cette même définition, qu'on crée une oeuvre d'art ? Les causeries d'après séance ne sont-elles pas plus artistiques que le film lui-même ?

Quand K.S. suit Robert McKee et sa définition qui consiste à dire que créer de l'art c'est "être motivé par un désir de toucher un public", Ebert répond qu'une définition si large ne lui permet certainement pas de distinguer une bouse d'un chef d'oeuvre, un rap de collégienne d'un poème de Rimbaud. 

Cet argument est sans doute le point final de son post, bien qu'il continue à enfoncer le clou : même si le jeu vidéo était déjà de l'art, il n'en serait pas du bon. 

 

Ebert a beau s'amuser de toutes les définitions nulles qu'a proposées Kellee Santiago – elle s'appuie sur la définition de Wikipedia ...–, il est réglo sur un point. Il tente malgré tout, lui aussi, de définir ce qu'est un jeu. "Dans un jeu, on peut gagner", écrit-il. S'il existait un jeu où l'on ne peut pas gagner, où il n'existe aucune règle, aussi immersif soit-il, il cesserait d'être un jeu. Que dire de plus ? C'est notre argument. Mais Kellee Santiago pense à un jeu en particulier : Waco Resurrection, un jeu dans lequel on joue David Koresh, le leader de la secte des davidiens, qui tue des agents du FBI. Il n'y a pas de but précis. Mais le jeu, répond Ebert n'est pas très distinct de n'importe quel shooter débile. Et son absence de but précis semble plutôt en faire un mauvais jeu, en plus d'être un spectacle affligeant. Il ajoute que s'il devait comprendre le massacre de Waco il ferait plutôt confiance à un documentaire "Waco, the rules of engagement". Donc Waco Resurrection échoue sur les deux plans : des idées, comme de la beauté.

 

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Avec Waco Resurrection : les défenseurs du jeu comme art se tirent illico une balle dans le pied...

source.

 

Santiago parle ensuite de Braid, un jeu "qui explore notre relation avec le passé". Ebert répond lapidairement en expliquant que n'importe quel joueur d'échecs fait déjà ça à partir du moment où il anticipe les mouvements de l'autre, et où il les corrige au fur et à mesure. C'est d'ailleurs assez simple : si Braid était vraiment une exploration du temps, il serait impossible pour nous de le comprendre, tant sur le plan scientifique que sur le plan du jeu...

Puis Santiago présente son propre jeu, Flowers, où "l'on cherche un équilibre entre les éléments urbains et naturels." Certes, répond Ebert, mais le jeu n'a que l'intérêt décoratif d'une carte postale. Vrai. Et si c'est de l'art, c'est de l'art de carte postale. Bref du mauvais art. On pourrait même compléter en disant que s'il s'agissait de disserter sur l'équilibre entre nature et ville, un "Que sais-je ?" suffirait.

 

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Braid a du mal à faire la jonction entre art et divertissement...

source.

 

 

Ultime argument, mais pas du tout présenté comme tel. Santiago cite les chiffres de ventes de jeu comme Braid ou Flower. Elle garantit que c'est la preuve que c'est de l'art, et que les jeux ont touché un public. Encore une fois, au mieux : certes, mais ce n'est pas du bon art. Surtout, Santiago montre son vrai visage : elle présente un schéma représentant le monde du jeu vidéo, en six cercles : développement, finance, publication, marketing, éducation, et management exécutif. Ironie suprême, mais tellement efficace : il n'y a aucun cercle pour "l'art", après avoir voulu montrer à tout prix que le jeu vidéo est un art. Car bien sûr... l'enjeu d'une si grosse industrie n'est pas de faire de l'art, mais simplement de se trouver justifiée à exister et à vendre encore plus qu'elle ne vend actuellement. Give me five, Ebert. You get it ! 

 

 

 

Contre attaque. 

 

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source.

 

Réponses en chaîne de la part des internautes. Certains reconduisent Ebert à une autre vidéo de K. S., qui n'est pas plus convaincante. Certains lui proposent de jouer à des jeux. Il joue à Mythology of Kyoto, et à Myst, et à Shadow of Colossus. Le premier et le dernier gagnent toute sa sympathie, Myst le fatigue. Mais la question qui se formule est plus radicale : "préférez-vous Huckleberry Finn ou votre jeu vidéo préféré ?" La formulation a toute son importance, parce que dans cette troisième étape (1) Santiago accumule la sympathie des gamers ; 2) réponse d'Ebert ; 3) soutien des internautes à Santiago - Ebert demande à trancher à partir de l'expérience même de ses lecteurs. 

On quitte le domaine analytique, où une définition seule aurait pu mettre un terme à la polémique. En suivant l'expérience, on part d'un principe de bon sens pour déterminer ce qui est bon : de deux choses goûtées, celle vers laquelle on revient est la meilleure. Ebert, en posant la question sur son twitter, pense sincèrement que les internautes ne mentiront pas sur le caractère crucial et civilisateur de l'expérience de la lecture. Le résultat est dans un premier temps de 70 / 30 en  faveur d'Huckleberry Finn. Mais Ebert devine que le vote sur twitter est biaisé, parce que ses followers sont acquis à sa cause. Il redemande de voter en élargissant le nombre et la provenance des votants. Le résultat final ne se fait pas attendre : 60 / 40 en faveur des jeux vidéos. Mais tout le problème est de savoir ce que tout le monde entend par expérience, et de savoir dans quelle mesure cette expérience est complète. Est-ce qu'il ne faut pas aussi être capable de bon goût pour avoir une expérience complète de jeu vidéo ?...

 

Deuxième contre-attaque, française celle-là – et plutôt ratée – sur Ecrans.fr, par Olivier Séguret. Le premier point est de rappeler à quel point les jeux vidéo sont une réalité complexe – l'argument de l'érudit contre le néophyte. A la limite, Ebert, qui a de la bouteille dans le domaine de la critique de cinéma pourrait aussi bien répliquer à cet argument : "vous savez, la réalité de la critique est aussi tellement complexe. On ne peut pas généraliser..." Bref, on attend du concret. On n'a rien de plus qu'une critique et un argument assez étrange. La critique n'est en fait rien d'autre qu'une reformulation de la thèse d'Ebert : le jeu vidéo ne peut pas être un art parce que c'est un jeu. Mais notre journaliste pense en avoir fini après avoir dit ça. Et non. L'argument d'Ebert n'est pas atteint du tout par cette remarque. Dans un jeu on cherche à gagner, dans l'art, non. Ebert développe le coeur de sa pensée dans son ultime post – pensée qui renvoie en réalité à un débat de trois ans avec un concepteur de jeu vidéo. Et il précise vraiment ses arguments, qui sont absolument similaires aux nôtres. L'art est conduit par une certaine inévitabilité. Votez la fin d'une histoire, et vous perdrez tout sens dramatique. Votez la fin de Roméo et Juliette et vous perdez tout. Le concepteur de jeu vidéo auquel il s'est confronté bien avant cette polémique, en 2007, lui avait répondu que justement, pour lui, l'art sert à parcourir le plus d'émotions possibles. Il est impossible d'être d'accord. Ou la vie, n'importe quelle vie, est de l'art ! Ecrire sa déclaration d'impôts est de l'art, manger un MacDo (avec sa si raffinée et variée symphonie de coca, frites, et burger) est de l'art... enfin, tout ce qui implique au moins deux émotions. On retombe dans les apories classiques de la définition de l'art. 

 

La deuxième critique est assez folle. Selon O. Séguret, une chose devient de l'art dès qu'un artiste s'en empare. Si un artiste s'empare du jeu vidéo, le jeu vidéo devient de l'art. Soyons méchants : O. Séguret ne fait que reconduire le problème. Plutôt que de définir l'art, il est amené à devoir définir ce qu'est l'artiste. Et si l'artiste possède comme seule caractéristique de pouvoir s'emparer de tous les médias et de tout faire, il devient extrêmement difficile de le définir. Et si on voulait différencier l'artiste qui fait des toiles abstraites de l'enfant qui fait des châteaux de sable, on serait obligé en conséquence de dire ce qu'il fait, et comment il le fait ; bref, on devra parler d'art... 

Mais l'argument débouche aussi rapidement sur des conséquences absurdes. Si ce qu'un artiste fait – simplement parce qu'il le fait – est de l'art, on bascule dans un monde où il n'existe plus de frontière entre l'art et la vie. Un monde où, sous prétexte de réenchanter la vie, on peut produit en séries des conneries paresseuses en les faisant passer pour artistiques. Certains artistes, comme des alchimistes, n'auraient plus qu'à ouvrir une porte pour faire de l'art, se tenir assis sur une chaise, pour faire de l'art, etc. On ne peut pas définir l'art comme le fait de faire de tout n'importe comment. C'est l'inverse. Si Merce Cunningham peut poser son cul sur une chaise de façon artistique, c'est parce qu'il fait de l'art. Et ce n'est pas parce qu'il fait n'importe quoi, qu'il fait de l'art.

 

 

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Shadow of colossus : magnifique, mais artistique ? - source.

 

 

Drapeau blanc. "Ok, les enfants, vous pouvez jouer sur mes plates bandes."

 

Le dernier post d'Ebert est très malin. Il sait qu'il ne peut pas gagner contre des millions d'internautes. Trop d'arguments, trop de conseils de jeux vidéo. Ils trouvent des cas tellement absurdes de type qui ont sacrifié une oeuvre d'art pour un jeu qu'il préfère faire semblant de sortir le drapeau blanc. Le point que lui reprochent massivement les internautes gamers est de "ne pas piger." Une leçon pour sortir des duels avec classe. Ebert reconnaît être âgé, mais "ne pas piger" n'a rien à voir avec l'âge – et ce que fait l'âge, ça il le comprend parfaitement. Et même, il comprend assez l'idée que tout le monde ne puisse pas piger. En effet, c'est une question d'expérience. Le partisan du goût est forcé de le reconnaître. Mais il y a un peu plus. Car parfois, pour qu'un film, un livre, ou un jeu vidéo soit sauvé ou condamné, il faut faire appel à autre chose qu'à l'expérience. Autrement dit, pour savoir si l'expérience est cruciale dans le fait de déterminer si le jeu vidéo est un art ou non, il est requis d'avoir de l'expérience. Et Ebert reconnaît qu'il en manque. Il se contente de dire qu'il ne peut pas savoir si les jeux vidéos sont de l'art d'après l'expérience, mais il ne nie pas qu'ils soient de l'art.

 

 

Conclusion. Notre pierre à l'édifice.

 

Si des gamers cultivés pouvaient se piquer d'honnêteté, ils devraient dire la vérité. Et pour la cause, on va faire le pas qu'Ebert ne peut pas faire. Même en ayant une grande expérience des jeux vidéos, je peux affirmer que les jeux vidéos ne sont pas de l'art, et que ce n'est pas une question d'expérience. 

Mais s'il faut faire parler l'expérience, alors let's go. Tous les jeux vidéo sont infiniment plaisants et agréables, mais ils ne sont pas de l'art. Aucun scénario de jeu vidéo ne sera à la hauteur d'un scénario de film, ou de romans (l'écart est si grand encore !). Aucun jeu vidéo ne fera mieux que les effets spéciaux des derniers blockbusters à la mode, pour une raison technique et artistique. Aucun jeu vidéo ne m'a appris quelque chose sur l'être humain. 

Je concède pourtant que les jeux vidéos sont des expériences intrigantes, et qu'ils reprogramment dans une certaine mesure notre façon de voir. Et ça, Ebert ne pouvait pas l'expérimenter. Si vous jouez trop longtemps à Zelda et que vous prenez l'habitude de sauvergarder la moindre de vos progressions, vous pouvez parvenir au point où, en sortant de chez vous, vous vous demandez où se trouve le premier point de sauvegarde. Vous commencez à croire que même renversé par une voiture, il vous restera encore un demi coeur pour aller chercher le reste des courses à faire pour la journée. Si vous jouez trop longtemps à Kill Zone 2, vous commencez à envisager dans chaque ruelle quelle position est la meilleure pour couvrir toute la longueur ou se replier. Si vous jouez trop longtemps à Mario, il se peut que le monde paraisse manquer de bruitages naïfs et psychédéliques, ou qu'au contraire tout se mette à ressembler à une vaste course absurde vers le prochain niveau. Peu importe. Je ne nie pas que le jeu vidéo influence notre vision du monde. Mais, l'art c'est plus que forger automatiquement une vision du monde. Ou bien, grandir c'est de l'art, ou bien contracter toutes les déformations professionnelles possibles c'est de l'art... 

Mais toute la différence entre Huckleberry Finn et ces contractions d'habitudes nouvelles est justement que Huckleberry Finn laisse libre d'adhérer ou non à la fiction, tandis que le jeu vidéo vous engage. Un roman est meilleur qu'Heavy Rain sur ce plan au moins (mais en fait, sur tous les autres aussi, notamment celui de la cohérence comme le souligne Ebert), parce que le roman est justement moins intense sur le plan des émotions – et pour cette raison, il se prête à l'interprétation. 

 

 

 

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source    

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13 juillet 2010 2 13 /07 /juillet /2010 08:57

 

 

true blood

 

Sexe, sang et poulet cajun : True Blood.

 

La dernière idée jetée dans le grand accélérateur de théories est la suivante : « Et si les vampires n’étaient seulement condamnés pour l’éternité, ou condamnés à devoir tuer pour satisfaire leurs pulsions, mais s’ils étaient dans le fond une minorité politique en mal de reconnaissance ? » Et c’est True Blood, la dernière production d’Alan Ball (le créateur génial de Six Feet Under, et scénariste d’American Beauty), qui prend en charge le problème.

 

Suite à l'avénément prochain de la publicité sur Overblog, nous avons décidé de déménager le site et de vous offrir quelque chose de plus grand, plus beau, plus fun (avec une vraie mise en page !). La suite de l'article est donc ICI

 

 

http://www.freakosophy.com/#!True-Blood-Sexe-sang-et-devenir-minoritaire---les-vampires-ont-ils-des-droits-/c112t/81E231EC-7D9C-4358-8946-25781B1CF301

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1 juillet 2010 4 01 /07 /juillet /2010 08:26

 

C'est un petit jeu, sorti pour la Playstation3 en juillet 2009 sur le PSN, et uniquement sur le PSN (c'est-à-dire téléchargeable en ligne, et uniquement en ligne). Petit jeu,graphisme sympa, principe simple, proche du jeu du drapeau : en équipe, vous devez kidnapper la princesse adverse, tandis que vous protégez la vôtre (il y a une mini-histoire derrière mais super compliquée, alors on s'en fout). la joie du jeu est de toute façon dans les combats à plusieurs et ses micro-stratégies, souvent chaotiques, mais pas suffisamment pour vous décourager. Vous avez le choix de plusieurs petites armes, de plusieurs petits tours de passe-passe, mais attention, pas tant que ça. Le plaisir du multijoueur est de toute façon, là, bien présent. Les petites giclées de sang qui sortent des mignons petits personnages kawai, les voix ridiculement haineuse ou héroïques, et la minuscule originalité (nourrir la princesse de gateau pour la rendre difficile à porter) suffisent à créer un climat de dessins animés cruel à la Happy Tree Friends.

 

Fat-Princess


NKD du blog Gays and Geeks traverse cette vitrine du mignon et vous en livre une analyse sans fard ici.

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20 juin 2010 7 20 /06 /juin /2010 17:18

 

Le principe de cette nouvelle rubrique "Sexy Doxography" est de faire une doxographie sexy. C'est-à-dire faire une liste des opinions courantes autour d'un sujet contemporain. Nous nous situons dans la grande tradition aristotélicienne (super marrante) avec une combinaison en skaï en plus. Puisse la Lumière de la Raison éclairer nos idées confuses tel un spot langoureux le corps d'un strip-teaseur trans dans un bar de Louisiane.

 

 

 

Aujourd'hui, la burqa, un thème chaud... Hmm... Brûlant... Tschhhhh...

 

 

 

 

 

 

 

 

Synthétisons d'abord froidement...

 

Les arguments contre la burqa sont de six types. Tous les six sont très facilement relativisables sur un plateau télé. Mais ces relativisations pèchent toutes par leur confusion. On commencera donc par les arguments contre le port de la burqa, et on présentera leurs critiques à leur suite. Comme ces critiques s'appuient sur une relativisation générale, avec de petits exemples rigolos (le string, la nonne, le gang bang, se balader à poil), pour plus de clarté, on compilera ces exemples et leurs critiques à part, en bonus. 

 

Il est important de noter que le débat a lieu essentiellement entre des républicains et des démocrates, qui s'empoignent sur le degré de liberté souhaitable en France. C'est donc un débat d'occidentaux, et même précisément de républicains français. Aucun argument traditionaliste ou naturaliste n'a encore émergé – ce qui est sans conteste un signe de progrès. Et aucun homme musulman (pourtant mis en accusation directement) n'a encore défendu le port de la burqa sur un plateau télé – ce qui n'est en revanche pas un signe de progrès. Soyons honnête, il se ferait bouffer tout cru, et ferait assez vite basculer le débat. Mais la critique la plus courante est philosophique. Il s'agit (encore et toujours) du problème du consentement libre : "une femme qui veut porter la burqa est-elle libre ?" Une fois atteint ce moment du débat, les partisans démocrates d'un consentement libre inconditionné s'opposent aux républicains paternalistes. Ceux-ci soumettent l'appréciation du consentement libre à une éducation, et à une émancipation individuelle du poids des traditions. Alors que les libéraux admettent que le consentement libre, c'est-à-dire le simple choix, suffit à rendre légitime le port du voile, même si celui-ci n'est pas franchement une promesse de plaisir. Petit coup de démêlant en forme de bonus final.

 

 

 

 

(1) L'argument féministe, ou dit encore argument de "l'égalité républicaine entre les hommes et les femmes" 

 

- Utilisé par Nicolas Sarkozy, Elisabeth Badinter, Fadela Amara, Luc Mélanchon... et Martine Aubry (bien que cette dernière ne soit pas favorable à une loi)

 

 

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Le féminisme comme on l'aime ! - source.

 

Le port de la burqa est une atteinte aux droits des femmes, et de façon plus générale, une atteinte à l'égalité entre les citoyens. Pour cette raison, l'interdiction doit être totale. Le port de la burqa suppose en effet l'adhésion à des valeurs sexistes. Car la burqa n'est portée que par des femmes sous le prétexte qu'elles doivent n'être vues et désirées que par leurs maris. L'épouse est donc conçue comme inférieure à son mari (l'obligation n'est pas partagée, l'isonomie n'est pas respectée), et partant, c'est la femme en général qui est conçue comme inférieure à l'homme. Le mari, en se réclamant de cette tradition, impose purement et simplement sa volonté à sa femme, et partant porte atteinte à la dignité de son épouse.

 

* Un bon démocrate persuadé de son libre-arbitre ne pourra pas s'empêcher de s'exclamer : "Et si c'est elle qui l'a voulu ?" La critique de cet argument consiste donc simplement à ouvrir le grand labyrinthe du consentement libre, et à se perdre avec délectation à l'intérieur. Voir notre rubrique "Suis-je libre, moi qui dis que je suis libre ?"

 

* Si c'est une question d'égalité et de principe, il faut reconnaître qu'on oublie sciemment à mon avis que le foulard soulève exactement le même problème, en moins spectaculaire. On l'oublie parce que ce serait revenir sur ce qui avait fait le consensus quelques années plus tôt. Elisabeth Badinter ne l'a pas oublié en tout cas, et souligne dans une interview qui date d'octobre 2008 à RTL que le foulard islamique ne respecte pas non plus le principe d'isonomie. Le foulard comme la burqa sont à ce titre contraires aux valeurs de la République. Vous pouvez jeter un oeil ici pour approfondir.

 

* Argument préféré des relativistes : Et que faites-vous des femmes de cheiks saoudiens qui arrivent en burqa ? La question semble se régler assez naturellement dans la mesure où en France, ces femmes auraient tendance à retirer leurs voiles sitôt arrivées sur le sol français. En réalité, c'est avec l'Europe que des problèmes se posent. Car l'Angleterre va devoir mettre en garde à ses ressortissantes entièrement voilées si la loi française rend leur déplacement sur le territoire français interdit. Une future scission de l'Europe...? 

 

* Sur un plateau télé (On n'est pas couché, 22 mai 2010), Christine Bravo, citoyenne ordinaire de son état, a avancé un argument assez inédit : si l'obligation de se voiler était symétrique, le port de la burqa masculine comme féminine ne lui semblerait pas injuste. L'argument n'est pas idiot, puisqu'il permettrait au moins de gommer l'aspect sexiste. Mais le port de la burqa en certains lieux serait encore une atteinte à la laïcité. 

Il est tout à fait possible de botter en touche sur le problème du consentement libre, pour souligner de toute façon l'atteinte à la laïcité (mais alors l'interdiction ne devra pas être totale).

 

 

2) Argument de la laïcité.

 

- Utilisé par presque Nicolas Sarkozy au congrès de Versailles le 22 juin 2009, puis plus personne...

Le port de la burqa est un signe religieux ostentatoire. Le port doit donc être interdit au même titre que tous les autres signes religieux ostentatoires, car ils sont contradictoires avec le principe de neutralité de l'Etat. Mais dans ce cas, il n'est interdit que pour les fonctionnaires en service. L'interdiction de la burqa ne peut pas donc être totale. En outre, se posera encore la question de la coexistence de ce signe religieux qu'est la burqa avec le reste du champ culturel français.

 

Remarque : cet argument est évident, puisque le problème du foulard a déjà souligné les limites du port du foulard. La loi concernant la laïcité ne ferait donc que s'appliquer mécaniquement. On ne résoudrait donc pas le problème fondamental, qui rend la burqa si choquante pour la plupart des français, et qui pose la question des valeurs culturelles. 

 

* La commission parlementaire, favorable pourtant à la loi, a néanmoins fourni un argument qui empêche de poser le problème sous l'angle de la laïcité. Un argument d'une condescendance infinie. Et surtout un argument politique. Le voici : la burqa n'est pas qualifiée de pratique islamique par les "spécialistes", elle ne relève que du droit coutumier. Bref, la burqa n'est pas musulmane, dixit l'UOIF. Le problème de cet argument au napalm est double, mais disons qu'en gros, il dissout tout et brûle tout le monde. D'une part, si la burqa finalement c'est une sorte de fantaisie inspirée par des pays eux-mêmes fantaisistes et non musulmans, pourquoi tout ce foin sur la question identitaire ? D'autre part, qui peut dire ce qui est musulman ou non? Serions-nous plus traditionalistes que les musulmans eux-mêmes ? Nos hommes politiques de droit qui expliquent aux musulmans ce qui est musulman et ce qui ne l'est pas, ça c'est vraiment à mourir de rire. On fait surtout semblant de croire que la religion musulmane est constituée par une orthodoxie, alors qu'elle ne l'est pas – ce qui est pour le coup une preuve d'ethnocentrisme flagrant. Cet argument est surtout une occasion pour la France de donner vie à cet Islam français qui arrangerait tous les hommes politiques.

 

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Crucifiée sur l'autel de la mauvaise foi !?

Bettina Rheims - source.

 

3) Argument de la politesse. 

 

- Utilisé par Jean-François Coppé, Elisabeth Badinter, la HALDE.

 

On doit voir le visage d'autrui pour communiquer avec lui. La burqa cache ce visage. Je ne peux donc pas communiquer avec autrui. 

Mais l'argument existe aussi sous une forme plus lévinassienne et plus agressive : autrui me définit par son visage, si je ne le vois pas, je ne suis pas interpellé par lui, et n'étant pas interpellé par lui, je perds l'intersubjectivité qui me constitue (nb : personne ne se pose la question sur msn...). Je suis donc nié moi aussi par la burqa, car considéré comme non-égal par la femme qui porte la burqa. Et Coppé se serait presque mis à pleurer devant cette femme en burqa sur le plateau de Thierry Ardisson. 

Enfin l'argument existe sous une dernière forme : je ne peux pas me ballader à poil dans la rue, ce n'est pas poli. La burqa pèche par excès inverse. 

 

* Critique : l'argument est d'une faiblesse abyssale. Il se place certes sur un terrain intime, qui touche assez facilement les citoyens ; mais correctement formulé il revient à dire : "porter la burqa n'est pas poli." Or la loi ne peut tout simplement pas nous obliger à sourire, à parler à visage découvert ou droit dans les yeux à tout le monde. L'argument est sans doute intéressant, car c'est la première fois que la phénoménologie a autant à dire sur le fond, mais c'est tout simplement hors sujet.

 

* D'autre part, se promener nu n'est pas interdit partout. Et surtout, ce n'est pas tout à fait la même chose, puisque c'est une prescription universelle, dans tous les pays du monde, que de ne pas se promener nu. La burqa n'est donc pas touchée par cette prescription, puisqu'elle habille. Le raisonnement du bon sens, ici est caduque. Ce n'est pas parce qu'une chose est interdite que son inverse devra l'être aussi. 

 

 

4) Une question de sécurité.

 

- Utilisé par Jean François Copé, Nicole Ameline, Manuel Walls.

 

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Une question de sécurité ? - source.

 

 

La burqa empêche de voir le visage. Or dans un souci d'identification en cas de délit, il est utile de voir le visage pour pouvoir reconnaître l'agresseur. Bien sûr, il n'est pas juste de considérer que toutes celles qui portent la burqa sont des criminels en puissance, mais on peut être criminel et porter la burqa comme un braquage en burqa l'a prouvé (sans doute non dénué d'humour). 

Un autre argument a été avancé en 2008, par la Halde. Enseigner à des femmes qui portent des burqas n'est pas possible car cela pose des problèmes d'identification, voire de prononciation. Franchement, là, on pourrait simplement rire. Il faut rappeler que les femmes immigrées qui demandent la nationalité française sont censées apprendre le français pour obtenir leur carte d'identité.

* A cela, il est souvent répliqué que la cagoule ou le masque, ou tout ce qui pourrait cacher le visage pourrait également être mis en cause. Mais il ne s'agit que de celles qui sont portées lors de regroupements supposés dangereux. Or la plupart des femmes interrogées acceptent de montrer leurs visages lorsque le contrôle d'identité est nécessaire.

 

 

5) Argument identitaire. 


- Utilisé par Eric Zemmour, Elisabeth Badinter.

 

La burqa n'est tout simplement pas conforme aux valeurs françaises, soit traditionnelles, soit républicaines (les deux arguments peuvent être très différents, mais tous deux considèrent cette fois le problème sous l'angle des valeurs, et donc de l'histoire). Badinter ou Zemmour prennent tous les deux l'argument de l'histoire à défaut de celui de la tradition. Badinter est fière de ces femmes qui se sont battues pour l'égalité des droits entre les hommes et les femmes. Et Zemmour est fier de l'histoire française, notamment fondée sur une présence catholique et monarchiste – mais je n'ai pas lu son bouquin, alors je ne sais pas ce qu'il met d'autre dans cette identité française. Sanctionner celui ou celle qui n'y obéit pas est juste dans la mesure où ce sont ces femmes qui portent la burqa qui s'excluent d'elles-mêmes (ce qui peut être dit de n'importe quel délinquant ou criminel). La sanction du port de la burqa n'est donc pas une faute.

L'argument identitaire se redouble d'un argument de "bon sens universel" : obéir aux coutumes de son pays est le minimum requis pour vivre en société.

* Premier problème : qui décide de ce qui est traditionnel ou non? Ne devrions-nous pas tous être catholiques ? ou monarchistes ? A partir de quand commence cette tradition ? C'est le prof d'histoire qui décide ? Là, c'est le moment où tout le monde d'un peu raisonnable constate l'échec du débat sur l'identité nationale. Pour le coup, il faudrait aussi être un vrai bon relativiste pour être un bon historien, car la nation semble bien une illusion construite de toutes pièces (et qui n'a somme toute que deux cents ans de vie contre je ne sais pas combien de siècles pour la monarchie).

* L'argument des valeurs républicaines là aussi tombe sous le coup de la critique relativiste. L'argument de Badinter d'ailleurs se redoublait d'une argumentation assez baroque où elle demandait en substance que, puisque les Françaises dans les Emirats Arabes se soumettent à l'obligation du voile, les femmes de ces pays se soumettent à nos lois quand elles passent la frontière. Or si les droits des femmes sont bel et bien universels, on ne devrait d'emblée pas porter le voile quand on arrive à Dubaï. Et donc Badinter devrait commencer par contester en toute logique ce premier état de fait.

 

 

 

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source


 

6) Argument politique. 

 

- Utilisé par Elisabeth Lévy ou Caroline Fourest, mais en fait tout le monde (et les socialistes en premier).

 

Il faut résister à la signification de cette burqa, qui est l'exportation d'un programme islamiste en France. La burqa n'est que la partie émergée de l'iceberg. Elle est le début d'un programme d'affaiblissement des valeurs occidentales. Voire un défi lancé sciemment par les islamistes, qui se frottent les mains de l'embarras dans lequel se trouvent les Français. On est à la limite de l'argument conspirationniste... 

 

* Dans les deux cas, on évite de poser les questions de principe. On s'écharpe sur les calculs d'intérêts des uns et des autres. Les journalistes politiques jouent au petit Machiavel, en nous expliquant les coulisses très humaines des manoeuvres politiciennes. Les historiens font de l'histoire et les sociologues de la sociologie, alors qu'on s'en fout. Le débat concerne nos valeurs, et plus profondément s'il doit justement y avoir un "nos valeurs". Or, nos petits experts empêchent tout débat sur ces valeurs. Concrètement, on n'a donc pas du tout tranché la question qui pourtant a interpellé tout le monde : la France a-t-elle des valeurs qui justifient l'interdiction d'un acte apparemment librement consenti ? Et peut-on dire que ces valeurs sont universelles ?

 

 

 

 

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Sooraya Qadir des New X-Men : le comic freakosophique !

source.

 

 

 

Pour discréditer le port de la burqa, on la compare souvent à :

1) Porter un string ou faire un gang bang.

2) Se balader nu.

3) Les religieuses.

4) La pornographie.

 

A mon sens, ces comparaisons sont toujours assez fausses, et devraient obliger à s'interroger sur le sens qu'on donne à ces topoï, plutôt que sur celui de la burqa (qui est assez net et peu ambigu).

 

1) Porter un string n'est pas une atteinte à la dignité de la femme. Car porter un string n'est pas une soumission à une tradition quelconque. Ou bien l'admettre revient à faire de chaque choix la soumission à une tradition. Même dans ce cas, on reconnaîtra que le port du string n'est pas une tradition constituée. Il n'est obligatoire en aucun cas pour une femme, et est modulable. Si un gros beauf vient nous expliquer qu'il est obligatoire pour une femme de porter un string, on peut lui faire deux remarques : (a) rien ne l'y oblige, à moins de vouloir plaire à cet homme. Or rien, dans le fait d'être une femme, ne rend obligatoire de plaire à un tel homme – affirmer qu'on est obligé de porter des strings pour plaire aux hommes est un argument de mauvaise foi (qui annihile tout sens de l'obligation par ailleurs). A l'inverse le port de la burqa est obligatoire pour toute femme à moins d'être exclue du pays ou de la communauté où la burqa est obligatoire (à tel point qu'une étrangère devra se conformer à l'équivalent "light" qu'est le voile). Si on est une femme, dit cette tradition très récente (et qu'elle soit légitime ou non est le problème des musulmans), on doit porter le voile. (b) Le port du string lui, n'est pas obligatoire, mais en plus, il est modulable, et ne fait l'objet d'aucun interdit. On peut le mettre à la plage, ou sous un pantalon. On peut le mettre quand on est un homme ou quand on est une femme (il en va de même des talons aiguilles).

 

2) Se balader nu n'est pas comme porter une burqa. Cf argument de la politesse.

 

3) Les religieuses ne portent pas atteinte non plus à l'égalité des femmes. Dans le cas de la religieuse, on se rapproche de cette isonomie religieuse qui pourrait servir à tolérer la burqa. Les hommes en effet sont eux aussi soumis aux mêmes règles vestimentaires, modifiées toutefois, et sans doute un peu plus favorables (la robe de bure c'est plus sympa que la coiffe de la religieuse). Et ce qui est en cause c'est une soumission égale à Dieu, et non à l'homme (pas l'homme en général, mais celui dont les organes génitaux sont externes et pendouillants). L'argument de la religieuse ne tient pas dans la mesure où son habit n'est pas l'objet d'un mariage avec l'autre sexe. L'habit n'est donc pas le signe d'une soumission à un homme, et donc n'enfreint pas le principe d'égalité des hommes et des femmes.

 

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L'appel du seigneur peut prendre des voies détournées...

source.

 

4)  Jouir d'un bukkake en plein gang bang. Là encore, c'est oublier le libre choix, et tout changer d'emblée en tradition (la femme qui est en position de "recevoir"  ne peut pas être considérée comme a priori soumise à la tradition des bukkake, ni à la tradition sexiste). Organiser un bukkake entre la table basse et le canapé n'est pas dégradant, puisqu'il peut être organisé librement. Un bukkake ne promet pas une soumission durable à loi religieuse du bukkake. A supposer même que le fantasme incarné soit celui d'un semi-viol, et d'une humiliation sexuelle, il reste un fantasme ou un jeu réalisé le temps d'un plaisir privé. Si on portait la burqa pour soi, comme un fantasme, il n'y aurait absolument aucun problème. Certains journalistes malins pensent que la pornographie est d'emblée une atteinte à la dignité des femmes, et se servent de cet argument contre la burqa. Ils trahissent plus leur propre machisme qu'ils ne servent leur cause.

 

Les méandres du consentement libre. C'est l'ultime complication de tout débat sur la burqa : peut-on porter la burqa librement ?

 

 

Soit on considère comme suffisant ce critère de consentement libre, parce qu'on suppose que tous les hommes sont libres, par nature, absolument, sans degré. Soit on considère qu'un choix libre n'est libre que si on remplit quelques conditions, comme être éduqué, ne pas être dans la misère, etc. La première position est celle du libéralisme politique naïf (même John Stuart Mill, le père du libéralisme anglo-saxon admettait que seuls les individus éduqués et raisonnables pouvaient accéder au libre arbitre). La deuxième est celle du paternalisme, qui définit a priori les conditions d'un choix libre authentique. Dans ce deuxième cas, on s'écharpe régulièrement pour savoir quels sont ces critères et au nom de quoi ils sont justes. 

Le problème est généralement qu'on traite de deux types de ports de la burqa : il y aurait des femmes qui seraient obligées de le porter, mais qu'on entend peu à la télévision, et pour cause (étant obligées de le porter, et dans un cas de soumission, elles n'iront pas se porter volontairement au devant des caméras). Dans ce cas, l'accord est unanime pour dire que le port de la burqa devrait être puni par la loi, même Mahmoud Doua, membre de l'UOIF, qui défend le port du voile au nom de la liberté, reconnaît dans ce cas une absence patente de liberté. 

Mais il y a toutes celles qui témoignent et qui affirment le porter librement – souvent de fraîches converties, et qui sont toutes passées par la même école républicaine censée enseigner le sens critique. Mais comment faire la différence entre un discours authentique de liberté et un faux discours de liberté ? Le plus enchaîné des hommes ne serait-il pas encore capable de croire qu'il est libre...? Dans ce cas, Mahmoud Doua parle alors de crise d'adolescence, mais légitime comme toutes les crises d'adolescence. On a beau différencier en théorie ces deux sortes de femmes, en pratique, la différence est presque impossible, tout comme il est presque impossible de faire la différence entre un adulte qui a l'âge d'un adulte, et d'un adulte irresponsable qui a une mentalité d'enfant. La loi ne peut pas s'appuyer sur un tel distingo subtil. Néanmoins, et c'est mon dernier point, la loi s'est-elle arrêtée à ce détail au moment de donner la majorité à des garçons et des filles immatures de 18 ans ? Elle les déclare responsables, même s'il ne le sont pas, et ils répondent de leurs actes devant elle. En ultime ressort le débat sur le consentement libre semble donc encore un écran de fumée de plus pour ne pas parler des questions de principes.

Bon débat.

 

 

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Sooraya Qadir des New X-Men again ! - source.

 


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18 juin 2010 5 18 /06 /juin /2010 11:40

 

Il ne s’agit pas ici d’évaluer d’un point de vue éthique l’industrie du porno comme on évalue les échanges commerciaux et de se demander s’il peut y avoir du « porno équitable » comme il y a du « commerce équitable ». Mon problème n’est pas de savoir si jouer dans du porno contribue à éduquer son désir et à l’épanouissement de sa sexualité. Ce problème ne serait d’ailleurs pas inintéressant puisque les porn-stars se prennent souvent pour des apôtres de la libération sexuelle, des gourous du sexe délivrant leur message sur les plateaux de télé et dans les magazines. La motivation des acteurs ne semble donc pas seulement reposer sur l’argent et la célébrité. Même les spectateurs/consommateurs semblent de plus en plus concevoir le tournage et la diffusion de films amateurs comme particulièrement éducatifs et épanouissants, pour eux et les autres. Ce phénomène (le passage de la position de spectateur/consommateur à la position de réalisateur/acteur amateur), relativement marginal j’imagine, ne s’explique peut-être pas seulement par un plaisir exhibitionniste (complémentaire au voyeurisme), mais comme une nouvelle forme d’expression de soi, un « coming out » sexuel. 

 

 

 

 

"Je suis partie en mode débauche" - Le Butler du Bush suit TOUS les témoignages.

 

Je laisse de côté cet aspect du problème pour ne m’intéresser ici qu’à l’usage qu’il est possible de faire du porno du point de vue du spectateur/consommateur. Comme on l’a dit dans notre précédent post, cet usage ne se limite peut-être pas à la seule excitation sexuelle et à la satisfaction de notre voyeurisme. Nous y avions fait l’hypothèse que le porno peut parfois servir à l’éducation du désir amoureux. Nous y avions également développé l’idée que cet usage dépend de l’interprétation que l’on se fait du porno et qu’il existe plusieurs interprétations possibles (et souvent contradictoires) d’un même film ou d’un même genre de films. Pour être plus précis, on peut dire maintenant que ces interprétations portent d’abord sur la fonction éthique du porno : l’usage du porno dans sa vie amoureuse, qu’il soit occasionnel ou régulier, peut se comprendre de plusieurs manières selon les effets qu’on suppose être ceux d’une représentation qui n’est ni contemplée (effet esthétique) ni consommée (effet de plaisir lié à une assimilation ou une possession). Nous avons dit que le porno servait à éduquer le désir amoureux, mais on peut comprendre cette fonction d’éducation de plusieurs manières.

 

 

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Le plaisir indéniable de la pornosophie : s'amuser en apprenant...

 

Bettina Rheims, Anne-Sophie 

© Bettina Rheims

 

 

Instruire ou stimuler ?

 

La fonction d’instruction sexuelle. La première interprétation qui vient à l’esprit est celle d’une instruction sexuelle complémentaire au documentaire sexuel produisant une instruction scientifique sur l’anatomie, les MST, … (je renvoie le lecteur à ses éventuels souvenirs de cours de biologie au collège). Bref, le porno serait un guide sexuel appliqué. C’est d’ailleurs ce que la plupart des gens pense lorsqu’ils disent qu’avoir vu 4 ou 5 pornos suffit pour savoir tout ce que le genre propose et qu’il est inutile d’en voir davantage. Pourtant, s’il a clairement cette fonction de déniaisement et d’instruction les premières fois, on peut sérieusement se demander si porno aurait autant d’importance dans la culture de masse s’il n’avait pas d’autres effets. Si le porno a une fonction éducative pour le désir et si éduquer le désir ne signifie pas seulement l’instruire des techniques, des pratiques, postures et combinaisons, comme nous l’avons montré dans notre précédent article, il faut alors chercher ailleurs ses fonctions éthiques. 

 

La fonction stimulatrice. Si la finalité du porno est bien de satisfaire notre voyeurisme et de s’exciter, on pourrait donc penser que sa fonction éthique est celle d’un simple aphrodisiaque comparable aux conversations obscènes et autres mises en bouche. Le porno n’est-il rien d’autre qu’un moyen de pimenter les préliminaires ? Un viagra perceptif ? Si tel était le cas, l’éthique sexuelle appliquée au porno se réduirait à une simple prudence. Le porno n’aurait pas de fonction éducative pour le désir amoureux et ne permettrait en rien de sublimer dans un sens positif les pulsions sexuelles. Voyons donc s’il n’y a pas d’autres interprétations moins réductrices de l’usage éthique du porno.

 

 

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Le plaisir de voir sans se montrer

James stewart dans Fenêtre sur cour - source.

 

 

 

Modèle ou exutoire ?

 

On peut peut-être chercher dans le porno les deux fonctions classiques que Platon et Aristote reconnaissaient aux représentations poétiques (mais aussi picturales et musicales pour Platon). Si pour les deux philosophes, ces représentations sont des imitations de la nature, l’effet des représentations sur l’individu est pour le premier est un effet d’imitation des passions représentées, pour le second un effet de purification des passions représentées. Il ne s’agit pas ici de ramener les fonctions du porno à celles de l’Art. Nous avons suffisamment montré dans des articles précédents (Pornosophie 2 et 3) que le porno ne devait pas prétendre être un art. Il ne s’agit pas à proprement parler d’Art chez Platon et Aristote pour la simple raison que l’Antiquité (et ses deux plus illustres représentants) ignore les catégories modernes d’Art et de contemplation esthétique. Les fonctions mimétiques (Platon) et cathartiques (Aristote) ne sont pas comprises originellement comme des modalités de la « contemplation esthétique », mais renvoient originellement à une éthique (et même une politique, dimension que nous laisserons de côté). Voyons ces deux effets appliqués au porno.

 

La fonction mimétique. L’effet mimétique (effet d’imitation) appliqué au porno conduit à considérer l’éducation du désir par le porno comme régressive. Le désir mimétique régresse en pulsion face à des représentations obscènes car il a tendance à réduire le corps d’autrui à un objet interchangeable. Cette forme d’éducation induit un désir de reproduire les pratiques, les postures, les combinaisons, et surtout un désir de possession du corps d’autrui. Le porno est ainsi souvent jugé comme normalisateur d’une certaine forme de sexualité et conduisant à une objectification du corps d’autrui. L’excitation que produit le porno est reportée sur le corps d’autrui et le modèle que propose le porno conduit à voir le corps d’autrui comme un objet de satisfaction pulsionnelle , un objet à posséder par tous les orifices, dans toutes les postures et dans toutes les combinaisons possibles.

 

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Une raison de plus de chasser l'artiste hors de la Cité ? - source.

 

 

La fonction cathartique. L’effet cathartique (effet de purification) appliqué au porno conduit à voir l’éducation du désir comme progressive (par opposition à l’éducation régressive de l’effet mimétique). Le désir cathartique se libère des passions face aux représentations obscènes pour être purifié en un désir rationnel. Cette forme d’éducation n’induit donc pas un désir de reproduction et de possession du corps d’autrui, mais plutôt un dépassement de la libido (pulsion sexuelle) dans un désir de la personne. Il ne faut pas seulement voir dans cette purification l’effet d’un dégoût, d’une horreur salutaire, mais peut-être aussi l’effet d’un soulagement pulsionnel. Le désir trouve sa satisfaction pulsionnelle dans le spectacle du porno et se trouve libéré de cette fascination pour le sexe dans ses relations amoureuses réelles. La purification (catharsis) consiste peut-être plus en un exutoire qu’en un moyen de se dégoûter. L’excitation que produit le porno trouve donc sa satisfaction dans la contemplation du porno lui-même (l’excitation n’est pas reportée sur le corps d’autrui comme dans l’effet mimétique). L’éducation du désir conduit ici à libérer le corps d’autrui de l’objectivation du désir .

 

 

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source.

 

 

Alors que la fonction mimétique semble négative d’un point de vue éthique (fonction régressive), la fonction cathartique semble moins négative (fonction progressive). Cependant, dans les deux cas, on ne peut pas vraiment parler d’usage éthique proprement positif du porno. Dans le premier cas, le porno relève d’un usage aliénant car il réduit l’amour au sexe. Dans le deuxième cas, il relève d’un usage palliatif et surtout dissociateur : la sexualité n’est pas enrichie par l’usage du porno puisque la sexualité est renvoyée à elle-même plutôt qu’inscrite dans des relations amoureuses : le porno aide à soulager les pulsions en lui montrant l’image de sa satisfaction, mais il ne permet pas de sublimer ces pulsions dans un désir amoureux. Bref, purifier le désir ne donne pas un sens à ce désir, mais conduit plutôt à dissocier sexe et amour. On ne peut donc pas parler de sublimation positive telle que nous l’avons définie dans notre article précédent. Cette fonction cathartique de l’usage du porno se rapproche de celle de la prostitution : la prostitution est souvent éthiquement utile, sans pourtant être bonne, parce qu’elle permet de satisfaire des pulsions sexuelles dans le cadre d’un contrat et donc d’éviter une violence ou tension sexuelle qui ne manquerait pas d’arriver si un tel usage n’existait pas. La prostitution n’est pas alors considérée comme un moyen d’enrichir les relations amoureuses, mais comme un palliatif, ou comme un soulagement qui permet aux relations amoureuses d’être moins chargées de tension sexuelle.

 

 

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Orange mécanique : l'effet cathartique du porno passe par la torture.

source.

 

 

Ces deux fonctions, mimétique et cathartique, nous semblent possibles mais réductrices. Elles procèdent toutes les deux du dualisme libido/sentiment (ou sexe/amour) qu’on a cherché à dépasser dans notre précédent post. Il me semble qu’une éthique sexuelle doit chercher à dépasser ce dualisme pour éduquer le désir amoureux. Nous avions dit que le désir s’éduque à travers un processus de sublimation pris dans un sens positif (non psychanalytique). Réduire le porno aux fonctions cathartique ou mimétique ne me semble pas permettre une telle sublimation du désir. Si aucune autre fonction ne peut être trouvée (interprétée) dans le porno, alors son usage éthique me semble être très mince et assez négatif. Heureusement la pornosophie a d’autres ressources !

 

 

 

La fonction ludique du porno le sauve-t-elle de l’esprit de sérieux ?

 

L’usage du porno a peut-être une autre fonction plus positive : une fonction ludique. Le porno peut éduquer le désir lorsqu’il est interprété comme un jeu. L’usage du porno est éducatif lorsqu’il n’est pas pris au sérieux. Considérer le porno comme un modèle à imiter, ou comme un moyen utile de se purger de pulsions dangereuses en amour, conduit à lui conférer une fonction très sérieuse que l’on considérera au mieux comme tolérable (pour l’effet cathartique), au pire comme contestable (pour l’effet mimétique). Par contre, considérer un usage ludique permet de lui enlever un sérieux qu’il n’est pas capable d’assumer ; c’est aussi lui accorder une fonction éthique beaucoup plus positive. Le jeu est toujours une forme de simulation dont le seul but est un plaisir un peu futile, mais d’autant plus plaisant qu’il est gratuit. Les représentations obscènes du porno rapportent la sexualité humaine à sa gratuité. Dissociée totalement de sa fonction de reproduction de l’espèce, la sexualité humaine est en elle-même un jeu gratuit où le corps trouve à exprimer son intimité, à s’abandonner à l’autre ou à mesurer sa puissance de manière ludique. Le porno éduque le désir car il est le miroir de ce ludisme gratuit de la sexualité. Le porno éduque en aidant à prendre et maintenir la conscience du caractère ludique d’une sexualité épanouie, libre.

 

 

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Soyons ludique ! - source.

 

 

Le grand problème des évaluations éthiques les plus courantes du porno est qu’elles prennent souvent trop au sérieux la sexualité humaine. Soit elles cherchent à faire du porno un moyen de libération de la morale bourgeoise, de la peur du corps,… ; soit elles cherchent à faire du porno un moyen d’aliénation, horrible source d’objectification, de réduction du désir à la pulsion,... Dans les deux cas, la conception de la sexualité par rapport à laquelle on évalue l’usage du porno est excessivement sérieuse. Il me semble par contre qu’en l’interprétant à partir de sa fonction ludique, le porno peut contribuer au processus de sublimation positive du sexe. En effet, le sexe est rendu sublime lorsqu’on le conçoit dans sa gratuité. Le plaisir érotique renvoie à une simple joie d’exister dans la mesure où le plaisir n’est pas lié à une activité engagée dans le monde, utile pour satisfaire des besoins. En étant le miroir de cette gratuité et de ce désengagement du monde, le porno peut contribuer, pourvu qu’il soit interprété ainsi, à prendre conscience de cette gratuité.

 

 

Quelles sont les conditions d’une interprétation ludique du porno ?

 

Cette interprétation ludique du porno n’est pas totalement extérieure au film et ne dépend pas entièrement du spectateur. Elle est aidée lorsque le film lui-même ne se prend pas au sérieux. La présence d’humour dans le porno est un des critères principaux pour déterminer si un film peut avoir une fonction ludique. Disons simplement que le porno doit être plus proche des comédies que des tragédies pour trouver une évaluation éthique positive. 

 

Le porno-chic permet-il autant que le gonzo une interprétation ludique ? Pour le porno-chic, c’est l’histoire qui déterminera si la sexualité y est prise au sérieux ou non. Un film comme Alice in wonderland, comédie musicale pornographique délirante plongeant une Alice curieuse de tout dans un monde déluré inspiré de Lewis Carroll peut facilement faire l’objet d’une interprétation ludique. À l’opposé, The devil in Miss Jones, supporte moins bien une telle interprétation puisque l’héroïne commence par se suicider et décide au purgatoire de mériter d’aller en enfer (elle y est condamnée pour son suicide) en explorant une sexualité qu’elle a toujours rejetée lors de son existence terrestre. Pourtant même dans ce genre de tragédie porno, la dimension onirique du film le rend susceptible d’une interprétation ludique.

 

 

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Parker, jeune mormon spécialiste de Kung Fu devient une star du porno pour payer son mariage.

Le pitch idéal ? - source.

 

 

L’interprétation ludique du gonzo dépend en partie, quant à elle, du talent des performeurs. L’aspect extraordinaire des performances peut permettre une interprétation ludique. La recherche d’endroits insolites ou improbables peut également donner une dimension ludique qui enlève son esprit de sérieux à la sexualité. De nombreux gonzos cherchent ainsi à montrer des pratiques sexuelles dans des lieux publics où les acteurs/performeurs cherchent à éviter de  se faire prendre. Il n’en reste pas moins que l’effet de réel recherché par le gonzo, sa tendance vers le documentaire, fait souvent barrage à une telle interprétation ludique. Il est souvent plus facile d’interpréter les gonzos comme des modèles (fonction mimétique) ou comme des exutoires (fonction cathartique). Si la fonction ludique est bien ce qui donne au porno le plus de chance de participer positivement à l’éducation du désir, il me paraît alors plus facile d’évaluer positivement le porno-chic que le gonzo d’un point de vue éthique.

 

 

Épilogue pornosophique :

 

Que cette interprétation ludique ne soit pas l’interprétation dominante des fonctions éthiques du porno, j’en conviens bien. Il me semble pour l’instant que c'est pourtant la seule qui puisse accorder une fonction éthique positive au porno. Je conviens également qu’elle est faible et qu’elle est loin d’être suffisante pour une éducation amoureuse. Je doute même qu’elle soit nécessaire. Quoi qu’il en soit, il me semble avoir rempli avec ce dernier article le programme que je m’étais fixé dans mon mode d’emploi pornosophique (voir pornosophie 1). Le porno ne me semble pas constituer, au vu des analyses précédentes, une décadence de la civilisation occidentale puisque l’usage éthique qu’on peut en faire n’est pas condamné à être négatif. Il est clair que si le porno devenait le coeur de toute notre culture érotique, il y aurait du souci à se faire. Bien que le porno prenne une place de plus en plus importante dans la culture de masse, il ne semble pas que cette place soit hégémonique. Cet usage éthique n’est pas non plus condamné à être subjectif dans la mesure où les réflexions précédentes ne prétendent pas être l’expression d’un goût personnel, mais le résultat d’une analyse rationnelle. 

 

Malgré les récriminations de ceux que ces déclarations de modestie agacent, je tiens à préciser que tous ces essais pornosophiques ne prétendent pas régler tous les problèmes que pose le porno, tant du point de vue descriptif (pornosophie 2 et 3), moral (4 et 5) ou éthique (6 et 7), mais simplement proposer des éléments de réflexion à la discussion. La discussion (voire la polémique), longtemps annoncée, n’a pas encore eu lieu, mais ne saurait tarder. C’est avec grand plaisir qu’en clôturant ma série sur le porno, je peux annoncer les contributions prochaines de deux de mes camarades sur le même sujet, contributions qui, j’en suis sûr, ne manqueront pas de saboter les quelques misérables résultats que je pensais avoir atteints. Ah, on n’est jamais si bien fessé que par ses amis…

 

 

 

pornosophie

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7 juin 2010 1 07 /06 /juin /2010 20:49

 

La même question que l’on posait à propos de la morale (« en quoi la morale a-t-elle affaire au porno ? » voir Pornosophie IV) se pose à propos de l’éthique. Il y a dans cette distinction entre morale et éthique une part de convention dont je dois m’expliquer d’abord. J’entends par « moral » le discours concernant les normes qui déterminent ce que l’on doit faire ou pas dans notre relation aux autres et cela indépendamment des lois positives d’une société (la morale n’est pas le droit). Par « éthique », j’entends les règles que l’on peut suivre pour faire de notre vie la meilleure qui soit (ce qui peut vouloir dire la plus libre ou/et la plus heureuse et/ou la plus digne).

 

 

la secretaire

 

Entre éthique et morale : la fessée tout simplement...

La secrétaire de S. Shainberg : entre perversion et plaisir y a-t-il une place pour l'amour ?

source.

 

 

 

La question « en quoi l’éthique a-t-elle affaire au porno ? » se pose même avec plus d’acuité que la question morale puisque les préférences sexuelles sont subjectives et privées. Il semble impossible de dire en général ce qu’on doit faire pour être heureux en matière de cul. L’éthique concernant les règles de la vie bonne, il semble qu’en matière de sexualité, elle n’ait rien à dire. Si tel est le cas, il semble que l’usage du porno n’obéisse à aucune règle éthique. Comme nous l’avions affirmé dans nos premiers posts, la finalité interne du porno est d’exciter sexuellement et de satisfaire notre voyeurisme ; ce n’est ni d’informer (fonction du documentaire) ni de plaire au goût esthétique (fonction des films non-pornographiques, érotiques ou non). Le spectateur ne pourrait donc faire du  porno qu’un usage sexuel qui dépendrait des goûts de chacun : « Le goût et le porno, ça ne se discute pas ! ».

 

marilyn_playboy.jpeg

 

Il est temps de faire monter l'audience : la première couverture de Playboy en 1953.

source.

 

 

On va pourtant essayer de soutenir dans ce post que la vie sexuelle humaine peut être dite bonne ou mauvaise dans un sens éthique, qu’il y a de meilleures manières de vivre sa sexualité que d’autres et cela sans tomber dans un paternalisme éthique inacceptable. J’appelle paternalisme éthique l’attitude qui consiste à instituer la norme de son goût personnel en une norme universelle de la nature humaine ; bref de prendre un jugement de valeur subjectif pour un jugement de valeur objectif. Si le paternalisme éthique ne va pas jusqu’à blâmer les autres pour ne pas vivre comme soi (ça, c’est le moralisme), il dit au moins que les autres devraient vivre comme soi pour être vraiment heureux et libres, que le bonheur et la liberté des autres sont illusoires, inférieurs et cela quand bien même le mode de vie qui y correspond ne serait pas immoral. Une éthique sexuelle non paternaliste devrait pouvoir être tolérante sans être totalement relativiste. Elle devrait surtout pouvoir se fonder sur des arguments plus que sur ses préférences personnelles érigées en normes. Défi fou que d’aucuns considéreraient comme prétentieux ou simplement irréalisable ; mais la pornosophie n’a pas froid aux yeux !

 

 

sexualite foucauld

 

L'éthique sexuelle peut-elle se réduire à une scientia sexualis ?

(intermède de qualité mais vous pouvez continuer sur Marilyn et Playboy ici)

 

 

Comme pour nos articles précédents sur la morale, il nous semble nécessaire de clarifier dans un premier temps en quoi pourrait consister cette éthique sexuelle avant de l’appliquer à l’usage du porno. Là aussi une éthique sexuelle nous semble présupposée dans toute évaluation éthique du porno. Si la pornosophie n’a pas froid aux yeux, elle n’avance pas masquée et doit avoir le souci d’expliciter ses présupposés.

 

 

L’éthique pornosophique n’est-elle qu’une affaire de prudence ?

 

Dans une conception minimale de l’éthique, la meilleure manière de vivre sa sexualité se confond avec la prudence sexuelle : faire en sorte qu’une pratique sexuelle apporte toujours plus de plaisir que de souffrance, faire en sorte que l’intimité soit préservée pour éviter la honte publique, faire en sorte de s’attacher les personnes qu’on aime, faire en sorte que nos partenaires occasionnels qu’on n’aime pas d’amour ne s’attachent pas trop, etc... L’usage de représentations pornographiques dans sa sexualité peut faire ainsi l’objet de conseils de prudence comme, par exemple, de faire en sorte de garder un tel usage privé, d’éviter les représentations les plus mauvaises du point de vue des critères internes de chaque genre (voir Pornosophie II) et de préférer les meilleures œuvres, de s’assurer que les partenaires sexuels apprécient autant que soi les représentations pornographiques regardées en commun, etc… C’est à mon avis ainsi qu’on peut critiquer la diffusion publique de la pornographie : il n’est pas prudent d’exposer dans la sphère publique des représentations pornographiques car tous n’apprécient peut-être pas ces représentations ; une diffusion inappropriée risque de dégoûter les personnes qui auraient pu, dans de meilleures circonstances, apprécier de telles représentations ; certains ne sont peut-être pas prêts psychologiquement à les voir (les enfants notamment).

 

 

barbitch

 

 

Les enfants sont souvent fragiles... - source.

 

De ce seul point de vue prudentiel, l’éthique a bien affaire avec le porno. Cependant, l’éthique ne se réduit pas à la prudence contrairement à ce que pense Kant. On peut peut-être aller plus loin. Pour cela, il semble nécessaire de parler d’abord brièvement du rapport de l’éthique à la sexualité avant de parler de son rapport à l’usage pratique de la pornographie, et plus précisément du porno, dans la vie sexuelle et amoureuse. Évidemment, une telle prétention semblera totalement illusoire, voire malhonnête, au scepticisme éthique considérant que tout est ici affaire de goût personnel et que l’idée même de parler de règles du bonheur est une escroquerie intellectuelle, un « bluff » pour reprendre l’expression de Schiffter. 

 

 

 

Mauvais fondement pour une éthique sexuelle : « Je baise (beaucoup et bien), donc je suis ».

 

Avant de donner notre définition de l’éthique, il me semble nécessaire de pourfendre de notre glaive pornosophique quelques erreurs que me semble devoir éviter une éthique sexuelle digne de ce nom :

 

1) Le bonheur n’a pas de cause unique. Il est donc idiot d’attribuer à l’épanouissement sexuel ce privilège, à moins de défendre un sexualisme généralisé. On sait que les analyses de Foucault montrent que la vérité sur le sexe est devenue dans notre modernité la vérité du sujet : l’épanouissement de la sexualité serait devenu le fondement de l’épanouissement du sujet entier, et par là une cause essentielle de notre bonheur. Il y a bien quelque chose de vrai ici, au moins sur notre époque et sur ses préjugés. On peut même parler d’une certaine forme de terrorisme sexuel : sont condamnés au malheur ceux dont la vie sexuelle n’est pas au « top » : « je baise (beaucoup et bien), donc je suis » semble être devenu la définition du cogito pour le sens commun contemporain. D’un point de vue historique, voire civilisationnel, le renversement des valeurs éthiques est ici complet : alors que la chasteté conduisait à la sainteté (et donc à la perfection), c’est maintenant l’épanouissement sexuel qui est censé conduire au bonheur ; l’orgasme a remplacé l’extase mystique comme cause ultime du bonheur. On peut se réjouir de ce renversement de valeur et il ne semble pas idiot de préférer Onfray à Ratzinger. Il n’empêche qu’il y a tout de même là un préjugé et que, comme tout préjugé, il est très contestable : le bonheur n’est pas l’effet d’une cause unique, le sexualisme généralisé (ou pansexualisme) a quelque chose d’illusoire.

 

2) Il semble, ensuite, difficile de diviser le bonheur en compartiments, un peu comme la psychologie des magazines le fait en énumérant tous les désirs devant être pleinement satisfaits pour prétendre être heureux : côté cul, côté boulot, côté amitié, côté spirituel, de 1 à 10, déterminer votre degré de satisfaction… Le bonheur n’est pas une somme de satisfactions de désirs particuliers, et on sait tous que ceux qui ont tout pour être heureux ne le sont souvent pas. Une éthique un tant soit peu sensée doit donc considérer l’épanouissement sexuel à l’intérieur du système de désirs de l’individu et ne pas chercher à l’isoler du reste de la vie humaine. 

 

3) Il est aussi assez clair que cet épanouissement ne se mesure pas, ne se quantifie pas. Ce n’est pas en ayant tant d’orgasmes par semaine, en réalisant telles et telles pratiques, postures, combinaisons, … que l’on peut mesurer le degré d’épanouissement de sa sexualité. Là encore, l’éthique doit plutôt s’occuper du sens que peut avoir la sexualité dans la vie humaine plus que de ses performances, puisque comme tout le monde le sait aussi, les performances sexuelles peuvent s’accompagner de passions tristes et ne constituent pas un critère du bonheur. Si les Kâma-sûtra peuvent faire partie d’une réflexion éthique sur la sexualité et l’amour, ce n’est pas comme bréviaire des techniques et combinaisons (selon l’interprétation vulgaire qu’on en donne trop souvent), mais plutôt comme « livre de civilisation » (selon l’expression de Jean Papin, auteur d’une traduction intégrale du texte sanskrit). 

 

4) Le bonheur ne peut non plus être médicalisé et identifié à la bonne santé. Déjà la psychologie du 19ème avait remplacé la catégorie de péché par celle de perversion, procédant à une première médicalisation sous la forme de la psychiatrie, puis de la psychanalyse. On assiste aujourd’hui à une nouvelle forme de normalisation renvoyant le désir au biologique. Une sexualité excessive sera jugée comme relevant d’une addiction pouvant donner lieu à une sex cure ; une sexualité déviante pourra même faire l’objet de traitements médicaux plus radicaux (castration chimique des pédophiles). Les nouveaux horizons qu’ouvrent les biotechnologies semblent faire croire que l’éthique peut se confondre avec une forme de médecine. Ce ne sont pourtant pas des injections ou des cures de désintoxication sexuelle qui feront que nos footballeurs s’intéresseront plus à la coupe du monde qu’à la gaudriole ! 

 

 

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un ange passe... - source.

 

 

L’éthique sexuelle sera un art d’aimer ou ne sera point !

 

L’éthique doit, à mon sens, aborder la question de la sexualité à travers le prisme de l’érotisme entendu comme art d’aimer (et non simplement comme qualificatif de toute pratique ou représentation évoquant de près ou de loin la sexualité). L’art d’aimer n’est pas seulement un art de faire l’amour, une technique sexuelle, mais un art de vivre la sexualité avec les autres dans un rapport amoureux. Il n’est certes pas nécessaire de réserver la sexualité épanouie à une relation amoureuse épanouie : le désir a de nombreuses voies pour s’accomplir et une partie de jambes en l’air sans lendemain peut être plus plaisante que de baiser avec l’amour de sa vie. N’empêche que la sexualité se réalise surtout dans un rapport à l’autre puisque ce qui est avant tout désiré est le désir de l’autre et non son corps, même si désirer l’autre, c’est aussi désirer son corps. Même pour une aventure sans lendemain avec un ou une inconnue, un rapport à l’autre possiblement amoureux est impliqué. 

 

Il me semble nécessaire pour penser une éthique sexuelle d’éviter le dualisme libido/sentiment, sexe/amour. L’opposition moderne entre libertinage et romantisme (héritée de l’opposition entre le naturalisme et la galanterie classique, elle-même prolongement de la courtoisie médiévale) est structurée par ce dualisme libido/sentiment, sexe/amour. Or cette opposition rend difficilement pensable un art d’aimer qui ne subordonne pas l’un des deux termes. On se retrouve coincé la plupart du temps entre une alternative éthique qui ne permet pas de penser la conjonction des deux termes autrement que comme un hasard heureux : soit il est dit que la sexualité n’a pas besoin d’amour pour s’épanouir, soit il est affirmé que l’amour n’a pas besoin de sexualité pour s’épanouir ; le mieux étant de s’éclater sexuellement avec une personne qu’on aime à la folie, mais le cul n’a pas besoin des sentiments pour être fantastique, et inversement. Ce dualisme conduit donc à concevoir la conjonction comme une juxtaposition d’éléments indépendants.

 

 

khajuraho 2

 

 

Temple de Khajuraho : culture de l’amour ou techniques sexuelles ? 

source.

 

 

Pour éviter ce dualisme et ses conséquences, l’érotisme comme art d’aimer me semble devoir chercher à sublimer les pulsions libidinales afin de donner au sexe un sens. Mais pour éviter de reconduire le dualisme libido/sentiment (ou sexe/amour) dénoncé précédemment, cette sublimation ne doit pas se faire contre le sexe, mais avec lui. Le concept de sublimation a malheureusement été monopolisé par la psychanalyse freudienne qui lui a donné un sens négatif en en faisant l’envers d’une répression : la libido réprimée se fixe sur des objets non sexuels par défaut, elle se sublime, c’est-à-dire se nie pour devenir autre chose qu’elle-même : le sexe est partout, mais dans sa forme réprimée. Le concept de sublimation peut pourtant avoir un autre sens, plus ancien d’ailleurs : celui de processus rendant un objet ou un mouvement sublime. Le sexe sublimé est dans ce sens une sexualité devenue sublime. La sublimation apparaît alors comme une transfiguration qui ne se fonde pas sur une répression. Le sexe sublimé dans l’amour ne cesse pas d’être, pour la conscience, du sexe. Le plaisir qu’on y prend ne cesse pas d’être une jouissance sexuelle, des orgasmes. La condition de cette sublimation positive de la sexualité (par opposition à la sublimation négative de la psychanalyse) est que le sens que lui confère l’amour ne doit pas lui être extérieur, mais doit venir de sa transfiguration même dans la relation à un autre désir. Le présupposé dualiste opposant le sexe à l’amour, la libido (pulsion sexuelle) aux sentiments, vient certainement de l’idée que l’amour véritable a toujours été conçu dans notre culture chrétienne comme venant de Dieu et donc comme ayant pour objet véritable Dieu lui-même. L’amour chrétien (la charité –  le latin caritas traduisant le grec agapè) a une origine et un objet transcendants. L’immanence du désir sexuel (compris comme concupiscence – la libido étant associée à l’Eros des païens) ne peut dès lors que s’opposer à l’amour. Eros s’oppose à Agapè, comme le corps à l’esprit, comme la nature créée à Dieu le créateur. Penser l’érotisme comme art d’aimer, c’est penser l’amour à partir d’Eros dans son sens originel et non dans sa caricature chrétienne, c’est penser l’amour à partir du sexe se sublimant dans le sens positif que nous venons de dégager. 

 

satyre

 

Sublimer le sexe, tout simplement ! - source.

 

 

Une éthique sexuelle herméneutique plutôt que naturaliste

 

Renvoyer l’éthique sexuelle à Eros ne conduit pas pour autant à un naturalisme. Le sens ne trouve pas son origine dans la nature des pulsions libidinales. C’est la culture qui donne sens à nos désirs en lui donnant des modèles pour se comprendre. Le désir érotique s’éduque. Cela ne veut pas dire qu’être amoureux s’apprend, mais qu’il ne suffit pas d’être amoureux pour savoir quel sens donner à son amour. Donner un sens à son amour, c’est donner un sens à son désir sexuel, le sublimer au sens positif. L’éthique érotique ou art d’aimer ne consiste donc pas à donner des conseils techniques ou des conseils de prudence, mais à interpréter le sens des œuvres de culture à travers lesquels le désir puisse s’éduquer, se comprendre lui-même. 

 

Une éthique moderne devrait, à mon avis, renoncer à un naturalisme illusoire, fondé sur une conception des finalités propres de la nature humaine. Premièrement, parce que la nature est en elle-même muette. C’est toujours une interprétation culturelle qui fait parler la nature plus que la nature qui indique ses finalités. Cela est d’autant plus perceptible qu’il y a plusieurs interprétations concurrentes et souvent contradictoires des finalités de la nature humaine. Deuxièmement, un tel naturalisme, par l’universalisme qu’il présuppose, me semble conduire nécessairement à un paternalisme éthique : une interprétation naturaliste cherche à s’imposer aux autres d’autant plus fortement qu’elle ignore son statut d’interprétation. 

 

Le paradoxe moderne de l’éthique appliquée à la sexualité, et peut-être de l’éthique en général, est donc qu’elle ne prend un sens concret qu’à travers l’interprétation des modèles culturels disponibles dans une société. Il y a paradoxe car l’éthique prétend dépasser le relativisme subjectif, mais pour apparemment retomber aussi sec dans un relativisme culturel. Pour sortir de ce paradoxe, il faut d’abord voir que le relativisme culturel de l’éthique est toujours complexe et pluriel (ou pluraliste), car dans toute civilisation, plusieurs modèles culturels s’opposent toujours et donnent lieu systématiquement à des conflits d’interprétations et donc à des polémiques éthiques. Croire qu’une civilisation est monolithique du point de vue éthique est tout simplement illusoire. Ensuite, il faut voir que c’est justement la tâche d’une éthique rationnelle ayant renoncé au naturalisme d’arbitrer ces conflits d’interprétations pour en dégager le sens. Une telle éthique rationnelle ou philosophique ne prétend pas à une indépendance à l’égard de la culture de son temps, mais elle prétend à un recul à l’égard des conflits d’interprétations qui l’animent. C’est cet écart et l’effort d’argumentation qui l’accompagne qui lui permet de prétendre dépasser le relativisme culturel. 

 

 

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Dualisme fatal: sexe versus amour - source.

 

 

Porno versus romantisme vulgarisé : le conflit des interprétations.

 

On voit mieux l’enjeu d’une discussion éthique du porno : le porno est devenu, à mesure qu’augmentait sa place dans la culture de masse, un modèle de plus en plus puissant pour la vie sexuelle des hommes. Mais à mesure qu’il s’impose comme un modèle pour certains, il devient un repoussoir pour d’autres se réclamant d’autres représentations culturelles de la sexualité, comme par exemple le romantisme vulgarisé. Le drame sentimental et la comédie sentimentale, au cinéma comme dans les séries télévisées, expriment un romantisme vulgarisée qui est aussi présent dans la culture de masse que le modèle sexuel (ou les modèles sexuels) que propose le  porno. Pour ceux qui acceptent le modèle ou les modèles que propose le porno, le romantisme vulgarisé devient lui aussi un repoussoir. Notre culture contemporaine vit donc un conflit des interprétations de ces œuvres de la culture de masse, conflit qui débouche sur des polémiques éthiques où on oppose un désir conçu comme épanoui, authentique et libre, à un désir qui sera jugé comme insatisfaisant (frustré), illusoire et aliéné. Le fait que ces adjectifs puissent être prédiqués tant au désir inspiré par le romantisme vulgarisé qu’à celui insipré par le porno montre bien qu’il s’agit de polémiques reposant sur des interprétations éthiques différentes. Ces interprétations ne sont d’ailleurs pas tout le temps extérieures aux œuvres de la culture de masse qu’elles interprètent puisque les œuvres elles-mêmes proposent souvent leur propre interprétation du conflit. Pour exemple, je renvoie le lecteur bienveillant à la lecture de ma critique d’une comédie sentimentale récente, L’invention du mensonge, pour voir comment s’articulent, à l’intérieur même d’un film sentimental grand public, les conflits d’interprétations entre romantisme vulgarisé et porno. De même, dans de nombreux porno-chics, l’intrigue tourne souvent autour de la libération sexuelle d’une femme de ses préjugés romantiques. 

 

 

amour luxure

 

 

Eros, entre Pan et Aphrodite, symbole de la médiation culturelle entre sexe et amour ?

source.

 

 

 

En concevant l’éthique sexuelle à partir de l’idée d’un art d’aimer consistant à éduquer le désir érotique, c’est-à-dire à procéder à une sublimation positive du désir évitant le dualisme libido/sentiment (ou sexe/amour), il me semble qu’il devient plus facile d’arbitrer rationnellement le conflit des interprétations dont je viens de parler. Appliquée au porno, cette manière de concevoir l’éthique sexuelle permet-elle vraiment de dire sans paternalisme en quoi le porno peut ou non participer à cette « éducation sentimentale » contemporaine ? De nouveau le suspens est intenable. 

 

La suite au prochain numéro.

 

 

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30 mai 2010 7 30 /05 /mai /2010 21:15

 

Morale et porno, les 3 questions qui fâchent...

 

 

pornosophie

 

On peut chercher à comprendre le rapport de la morale au porno sous trois aspects : celui de la possible violence sexuelle dans la production même des films, c’est-à-dire finalement dans l’industrie pornographique ; celui de la violence sexuelle représentée dans les films ; et enfin celui de la violence de la représentation elle-même. C’est à travers ces trois aspects que nous nous demanderons si le porno-chic est plus moral que le gonzo lorsqu’ils se trouvent associés à une ou plusieurs formes de violence sexuelle envers autrui, si jamais bien sûr une telle association pouvait être repérée.

 

orange-mecanique

 

Regardons bien d'où provient la violence ? - source.

 

 

L’industrie pornographique est-elle violente et donc immorale ?

 

Une réponse à une telle question de fait semble dépendre d’une enquête sociologique sur l’industrie pornographique, ce qui n’est pas notre propos. Des témoignages divers et divergents existent, certains positifs, d’autres négatifs… À défaut d’enquête, on peut déterminer les critères moraux qu’une telle enquête devrait chercher à éclaircir :

 

a) Les acteurs y sont-ils exploités plus qu’ailleurs, que dans les usines par exemple ? L’exploitation est une forme de violence, celle du travail injustement rétribué. À partir du moment où il y a un contrat que les acteurs acceptent et que le profit qu’ils en tirent compense la pénibilité du travail, alors leur consentement volontaire est moralement acceptable.

 

b) Cette exploitation prend-elle une dimension particulière parce qu’il s’agit de travail sexuel ? Les conditions de travail sont, j’imagine, le plus souvent déterminées pour faire en sorte que le travail ne soit pas inutilement pénible. Les acteurs doivent être en mesure de pouvoir refuser les pratiques sexuelles que ne prévoit pas leur contrat. Lorsque d’autres raisons que le plaisir ou l’argent motivent les acteurs, il faut alors appliquer les critères de la morale sexuelle que nous avons développés dans notre précédent post. En plus d’être libre, le consentement doit être justifié par des raisons concrètes qui font que la personne tire plus d’avantages de ce qu’elle fait que de souffrance physique ou psychologique. Par exemple, consentir volontairement à tourner des pornos tout en trouvant humiliant que son image soit diffusée, ou en étant dégoûté de coucher avec certaines personnes (pour x raisons), ou en souffrant physiquement des pratiques sexuelles auxquelles on consent, et cela pour des raisons concrètes dont on tire davantage de satisfaction, comme par exemple gagner beaucoup d’argent ou faire plaisir au partenaire/acteur avec qui sont tournées les scènes, ne me semble pas immoral. Par contre consentir aux mêmes souffrances pour des raisons abstraites, comme la volonté de s’intégrer, de faire plaisir à un tiers qui n’est pas à l’origine des souffrances qu’on endure (ami, réalisateur, producteur, conjoint, etc…), ou encore parce qu’on nous dit qu’on n’est bon ou bonne qu’à ça, me paraît constituer une erreur morale de la part de la victime et une faute morale de la part de ceux qui poussent à faire du porno, s’ils sont conscients bien sûr de la souffrance que la personne éprouve à le faire.

 

c) Jouer dans un porno est-il une forme de prostitution ? Non, puisque les acteurs ne vendent pas un service sexuel, mais une image ; les partenaires ne sont pas des clients, mais des collègues. Les Dorcels, père et fils, n’arrêtent d’ailleurs pas de dire que les actrices sont dans l’industrie du porno mieux respectées que dans le cinéma traditionnel où les actrices sont souvent obligées de se prostituer (selon eux) pour obtenir des rôles. En fait, il ne semble pas qu’il faille forcément chercher à démarquer l’industrie pornographique de la prostitution pour rendre la première plus morale puisque la prostitution n’est peut-être pas en elle-même immorale !  Quand des acteurs pornos défendent la moralité de leur métier en affirmant qu’ils ne sont pas des putes, ils ne font que déplacer le moralisme d’un cran pour reproduire les mêmes préjugés qu’ils cherchent à rejeter…

 

 

strass.jpg

 

Unissions nous... pour le plaisir !? - source.

 

 

Bref, ils ne semblent pas que cette industrie soit, dans la mesure où les différentes conditions énumérées sont respectées, un nouvel esclavage moderne moralement condamnable. Et même s’il s’avérait que la violence sexuelle dans l’industrie pornographique était endémique, voire majoritaire, on ne pourrait dire sur cette seule constatation que l’industrie pornographique est en soi immorale et condamnable. On pourrait seulement exiger de meilleures conditions de travail, de meilleures rémunérations, des instances de contrôles, bref des moyens supplémentaires pour rendre une industrie plus morale dans son fonctionnement. Le même raisonnement s’applique certainement à la prostitution (dont on peut exiger plus de droits, d’encadrements, etc… ce qui suppose la légalité). La production de gonzo ne semble pas poser plus de problèmes que la production de porno-chic. Par contre lorsqu’on entend par gonzo des vidéos amateurs ou des documentaires sexuels (ce qui nous semble pas devoir être le cas, voir pornosophie 3 à ce sujet), alors la production de ces films et leurs diffusions semblent problématiques car on ne peut alors parler de contrat entre les producteurs/diffuseurs et les acteurs. Il devient de plus difficile de s’assurer que les acteurs consentent totalement à toutes les pratiques qu’elles subissent parfois et à la diffusion de leurs images. Quoi qu’il en soit, le problème de la moralité du porno ne concerne pas tant les conditions de sa production que ce qui est montré dans les films. Ce qui nous amène à la deuxième question.

 

 

 

La violence sexuelle représentée dans les films pornos est-elle violente ?

 

Cette question en recouvre plusieurs. Procédons à de nouvelles distinctions pornosophiques:

 

La violence sexuelle moralement inacceptable se trouve souvent représentée, que cela soit dans le gonzo et le porno-chic. Si le gonzo a une tendance à montrer des pratiques de plus en plus extrêmes, il arrive souvent au porno-chic de montrer ce qui apparaît comme des viols, des consentements forcés ou des consentements volontaires moralement inacceptables, bref des scènes de violence sexuelles, d’assujettissement sexuel ou clairement irrespectueuses selon les critères établis par notre précédent post. D’un point de vue moral, porno-chic et gonzo semblent donc se placer sur le même niveau, ils peuvent représenter autant de violence l’un que l’autre. Si le gonzo a tendance, par sa recherche de nouveauté et d’originalité à montrer des pratiques extrêmes, ces pratiques ne sont pas nécessairement plus violentes, mais sont justes moins ordinaires : elles peuvent être plus risquées car demandant plus d’entraînement et inaccessibles sans danger physique au commun des mortels, mais cela ne les rend pas en soi violentes. C’est d’ailleurs pour cela que les porn-stars sont particulièrement admirés : ils sont des performeurs comparables à des sportifs de haut niveau. Il ne semble donc pas légitime de dire que le gonzo représente en soi, selon les critères internes du genre (voir pornosophie 2 et 3), plus de violence sexuelle.

 

 

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Serge Gainsbourg et Jane Birkin : l'érotisme de la violence.

Photo F. Giacobetti - source.

 

 

Dans les deux types de pornos, la violence représentée n’est pas réelle, « pour de vrai » ; cette violence est simulée, contrairement aux actes sexuels qui eux ne sont pas simulés. Cette violence simulée associée à du sexe non-simulé apparaît-elle au spectateur comme plus violente que la même violence simulée dans les films non-pornographiques (ou les viols et autres formes de domination sexuelle et d’irrespect sont montrés en permanence) ? Par exemple, la scène de viol d’Irréversible  de Gaspar Noé est-elle moins violente que la scène de viol de Baise-moi de Virginie Despentes pour la seule raison que la seconde est associée à du sexe non-simulé ? Dans les deux cas, la violence est simulée (il ne s’agit pas de « snuff movies » !). Je ne suis pas sûr que du seul point de vue de ce qui est montré, la violence soit plus forte dans le deuxième film que dans le premier. Comme il ne vient à l’idée de personne de trouver la représentation de la violence simulée en soi immorale, on peut dire que des scènes violentes dans un porno ne sont pas en soi immorales.

 

 

 

baise moi

 

Baise-moi plus "dure" qu'Irréversible ? - source.

 

 

 

D’ailleurs on pourrait se demander si la représentation de la violence réelle lorsqu’elle est de nature sexuelle est en soi plus immorale que la représentation de la violence réelle sans sexe. Par exemple, en quoi un film documentaire sur des viols est-il plus immoral qu’un film documentaire sur des meurtres, des guerres où on ne voit pas seulement les conséquences des violences mais les actes violents eux-mêmes ?

 

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Film culte et pute pour la jeunesse : Scarface de De Palma - source.

 

 

On peut changer de point de vue et se demander si la représentation dans un porno d’une violence sexuelle simulée n’est pas elle-même violente à l’égard du spectateur. Il y a deux manières de concevoir une telle violence sur le spectateur. Premièrement, on peut essayer de concevoir la représentation comme étant elle-même un acte, de sorte que le spectateur subit la violence autant que la victime. Dans les actes de langage performatifs, une parole est un acte qui réalise ce qu’elle signifie (dire « je te promets » accomplit la promesse ; « une déclaration de mariage » accomplit le mariage). Le porno est-il une représentation performative ? Si on voit mal quels sont les actes de langage performatifs qui produisent une violence envers le destinataire (une insulte est violente, mais cette violence n’est pas une réalisation de la signification de l’insulte, on peut être heurté d’être traitée de salope, mais cela ne fait pas de nous une salope !), on peut imaginer que l’image a peut-être ce pouvoir-là. Représenter un viol (qu’il soit simulé ou non), ce serait violer le spectateur ! À ce compte-là toute représentation ferait sentir au spectateur ce que les personnages représentés ressentent. Il suffirait aux personnages de jouir à l’écran pour que le spectateur jouisse à son tour. Ce serait trop beau ! Laissons donc cette hypothèse délirante de côté et voyons plutôt la seconde.

 

 

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La destruction de l'intime : Beautiful agony - source.

 

 

La deuxième manière de concevoir la violence sur le spectateur d’une représentation sexuellement violente est de considérer qu’il y a une identification des spectateurs aux victimes représentées, une forme d’empathie automatique en quelque sorte. De la même manière que Jésus dit « ce que tu fais aux plus petits d’entre les miens c’est à moi que tu le fais » (Mat. 25, 40), on pourrait dire que ce qui arrive aux personnages filmés et surtout au plus faibles d’entre eux, arrive au spectateur. Seulement, la violence ne peut être ici que psychologique et non physique, à moins de tomber dans les délires mystiques comparables aux mystères de la transsubstantiation, hypothèse que j’épargne au lecteur déjà bien éprouvé. Si on se limite donc à la violence psychologique, on ne voit pas ici au nom de quoi la condamnation morale de la pornographie serait différente de celle de l’intégralité des représentations violentes non pornographiques. Comme personne ne songe à condamner moralement les représentations non pornographiques par cet argument (quoique…), on ne peut condamner le porno par cet argument non plus. S’il y a des âmes sensibles qui ne peuvent s’empêcher de souffrir à la vue de toute violence représentée, ce n’est pas de la faute de la représentation, ni même de ces âmes sensibles j’imagine puisque mère nature les fait comme cela ! Heureusement, de telles âmes hypersensibles sont rares (je laisse de côté, comme dans mon post précédent, la question des enfants et des ados). S’il n’est pas rare de souffrir à la vue de la violence réelle exercée sur un tiers (et cela même dans nos âmes de civilisés corrompus, contrairement à ce que pense Rousseau), il est très rare de souffrir à la vue de la représentation de cette violence (et là Rousseau a certainement raison de critiquer notre modernité). C’est ce qui fait qu’on peut encore regarder le journal télévisé sans s’effondrer en larmes. Comme le porno ne représente qu’une violence simulée, on peut donc dire que les âmes sensibles qui s’émeuvent devant le journal télévisé ont moins de chance de s’émouvoir devant un porno violent. Dans la mesure où le gonzo ne dépasse pas ses limites internes en devenant du documentaire, alors la violence qu’il représente reste perçue comme simulée. C’est un peu comme les lits de Platon (République, livre X), la violence du porno est éloignée de deux degrés de la violence réelle (sans même parler de l’Idée platonicienne de la violence…). On ne peut donc pas parler de violence réelle du porno sur le spectateur. Le porno n’a rien d’immoral de ce côté là.

 

 

 

Le porno incite-t-il à la violence sexuelle ?

 

A défaut de violence directe sur spectateur, la question de la moralité de la violence représentée semble se limiter à celle d’une éventuelle incitation à la violence sexuelle sur des tiers. C’est sur ce point que la critique morale porte le plus souvent son attention, plus particulièrement en dénonçant l’incitation des spectateurs masculins à la violence envers les femmes. La représentation de cette violence simulée conduit-elle à une violence réelle ? Encore une fois, on peut se demander en quoi le porno serait plus critiquable de ce point de vue que le cinéma ordinaire. Il me semble qu’on ne peut faire la même réponse que précédemment. En effet, la finalité même du porno étant d’exciter sexuellement, on peut penser que du point de vue de l’incitation possible à la violence, une violence sexuelle dans un porno a plus d’influence sur le spectateur que la même violence dans un film ordinaire. La violence sexuelle simulée est en effet associée à ce qui a ouvertement pour but d’exciter : la représentation du sexe non-simulé. Dans la mesure où le porno-chic et le gonzo n’excitent pas de la même manière (voir pornosophie 2 et 3), on peut penser que l’incitation à la violence sexuelle ne sera pas la même dans les films tendant vers l’un ou l’autre type.

 

 

 

 

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Irréversible : une incitation au viol ? - source.

 

 

Commençons notre enquête par le plus trash : une scène de viol d’une femme par un ou plusieurs hommes (ou femme(s), mais là, c’est plus rare !) incite-elle au viol ? Dans un porno-chic, tout semble dépendre du contexte de la scène. Si dans l’histoire, le viol est un simple fantasme, ou un rêve (comme dans Fièvres nocturnes de Bradbury), ou si le viol est clairement puni ou condamné (comme dans Baise-moi), alors il ne semble pas qu’il y ait d’incitation. Dans le cas d’une légitimation du viol dans l’histoire, on peut alors penser qu’il y a effectivement une incitation du spectateur à la violence sexuelle puisque celui-ci fantasmera son plaisir à travers le viol. Mais est-ce que faire fantasmer peut être vu comme une incitation? Si on l’admet, la moralité du porno dépend donc de l’histoire, plus précisément de l’interprétation vers laquelle nous oriente le film. Dans le gonzo, le problème semble un peu plus compliqué. Car contrairement au porno-chic où le viol arrive à un personnage et non à l’acteur qui incarne ce personnage, le gonzo tend à faire croire au spectateur que le viol arrive à l’acteur lui-même, même si on sait par ailleurs que cette violence est simulée. Le gonzo n’étant pas du documentaire, la violence sexuelle qui s’y trouve représentée ne fait pas de ces films des « snuffs movies ». Néanmoins, le code du gonzo étant de rechercher l’effet de réel, de tendre vers le documentaire, la violence qu’il représente prend également un effet de réel. Le voyeurisme qu’il cherche à satisfaire étant direct et participatif, l’effet d’incitation du gonzo est beaucoup plus grand que dans le porno-chic. Dans le cas d’une scène de viol, il ne s’agit plus ici de faire fantasmer le spectateur sur le viol, mais de le faire jouir par procuration à la représentation d’un viol. L’espace d’interprétation n’est pas ouvert au spectateur comme dans le porno-chic, même si dans le porno-chic cet espace d’interprétation est toujours guidé par l’histoire et n’est jamais totalement libre comme on l’a dit plus haut. Les gonzos montrant de la violence stimulent donc la violence du spectateur et n’inscrivent plus le viol dans l’ordre du fantasme, mais bien dans celui de l’incitation.

 

Mis à part la violence extraordinaire qu’est le viol, le porno peut montrer d’autres formes de violence plus ordinaires comme des consentements forcés ou des consentements volontaires moralement inacceptables. C’est ce dernier type de violence que vise généralement la critique féministe anti-porno lorsqu’elle dénonce l’objectivation des femmes conduisant à la réduction de la personne à une chose, à un pur moyen du plaisir masculin. Le porno serait selon cette critique la plupart du temps phallocentrique et constituerait un nouveau moyen de reproduction de la violence sexiste misogyne de notre société. Que les femmes aient l’air de prendre leur pied n’est pas pour cette critique un contre argument, puisque cela fait partie du plaisir des hommes de voir les femmes gémir de plaisir aux caresses (c’est un euphémisme) qu’ils leur prodiguent : le plaisir féminin lui-même est instrumentalisé et assujetti au plaisir masculin, il n’est que très rarement considéré pour lui-même. Le fait même que la scène de cul standard commence par une fellation et se termine par une éjaculation faciale serait le signe le plus évident de cette instrumentalisation sexiste. Bref, dans le porno le plus courant, la subjectivité de la femme n’est pas respectée, les femmes sont assujetties, double violence ordinaire que la représentation incite à reproduire en y associant le plaisir du voyeurisme. Le problème de cette critique me semble venir de sa surinterprétation des images. Si le plaisir des femmes n’est pas considéré pour lui puisque réglé sur le plaisir masculin, il n’y est pourtant pas assujetti dans un sens fort. Si le plaisir des femmes n’est pas recherché en lui-même, il reste présent puisque les actrices expriment ou simulent un plaisir dans la grande majorité des cas (peu importe qu’il soit simulé puisque ici l’important est que le spectateur puisse y  croire). Le consentement des personnages/actrices est donc présenté comme étant au pire indifférent. Il n’y a pas ici d’immoralité. La critique anti-porno est donc obligée d’interpréter le consentement volontaire apparent comme un consentement forcé en réalité. Ce type d’analyse me semble trop reposer sur une métaphysique de la liberté ou une confusion entre éthique et morale illégitime puisque conduisant au paternalisme moral (là aussi voir notre précédent article).

 

 

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La femme offerte : rêve ou cauchemar ?

 

 Photo de  Bettina Rheims  tirée de "Chambre close" - source.

 

 

Le porno-chic échappe-t-il mieux à cette critique anti-porno que le gonzo ? Pour les mêmes raisons énoncées précédemment, on peut dire que la contextualisation de l’histoire rend la violence ordinaire représentée moins incitatrice en faisant de l’excitation un fantasme (par exemple, les fantasmes de soubrettes soumises ou plus généralement de la jeune femme naïve qu’il va s’agir d’éduquer à la sexualité). Par contre, le gonzo s’institue plus facilement en norme de ce que doivent être les rapports sexuels en raison de cet effet de réel recherché. Le porno-chic inscrit cette violence ordinaire dans un monde fictif qui par l’histoire et les personnages déconnectent les normes qu’ils représentent du monde du spectateur. Dans le porno-chic, ces normes deviennent des variations possibles de notre monde, des normes possibles de son désir, mais c’est l’interprétation du spectateur qui détermine si elles peuvent devenir des normes pratiques pour le monde réel. La violence ordinaire est sublimée dans le fantasme, et si le fantasme peut être réinvesti dans le monde réel, ce réinvestissement n’est pas immédiat et dépend de la responsabilité du spectateur. Par contre dans le gonzo les normes ne sont pas seulement possibles, mais s’imposent directement comme normes pratiques du désir du spectateur. Elles n’ouvrent pas un espace d’interprétation possible, mais conditionnent à voir le sexe et les autres à travers les schémas représentés. L’incitation à la violence ordinaire (assujettissement et objectification) est donc plus forte dans le gonzo que dans le porno-chic.

 

 

Last but not least : l’incitation à la partouze est-elle morale ?

 


 

Dolce

 

Polémique autour d'une publicité qui pourrait être interdite pour incitation au viol collectif?

source.

 

Il en est de même pour une troisième forme de violence représentée, beaucoup plus subtile, liée au mensonge et à la tromperie. Le porno n’exploite pas seulement le thème de l’échangisme et de la sexualité de groupe (presque tout porno culmine dans des scènes de partouzes), il repose souvent sur l’idée d’absence de fidélité et d’exclusivité des rapports sexuels. L’adultère et l’échangisme n’est pas immoral en soi lorsqu’il est consenti volontairement pour des raisons concrètes par les deux membres du couple. Par contre, mentir et tromper ne peuvent être l’objet d’un consentement volontaire, car tout le monde souffre de voir sa confiance trahie. Le porno met en scène de manière permanente le mensonge et la tromperie. Si cette forme de violence s’imposait comme modèle des relations sexuelles, alors on pourrait qualifier le porno d’immoral de ce point de vue là.

 

Comme la partouze n’implique pas nécessairement cette forme de violence et que seul le récit dans lequel elle s’inscrit permet de dire s’il y a ou non une tromperie ou des trahisons, on peut dire que le porno-chic est de ce point de vue plus immoral que le gonzo (puisque ce type de films réduit l’histoire et les personnages à rien). De plus, le gonzo visant un voyeurisme participatif, il réalise plus son but en isolant les couples qu’en montrant une sexualité de groupe à laquelle le spectateur peut moins facilement participer. Le porno-chic est donc plus amené à exploiter le thème de l’infidélité. Or comme le porno-chic le situe davantage dans le domaine du fantasme, on peut difficilement y voir ici un modèle pour le spectateur ou une incitation à l’infidélité.

 

 

La représentation pornographique de la sexualité est-elle en soi violente ?

 

 

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Courbet, L'origine du monde (1866) - source.


 

Une autre critique plus fine affirme que ce n’est pas ce qui est représenté qui constitue la violence la plus forte, mais la manière de le représenter. Cette violence de la représentation cinématographique affecterait d’ailleurs pour une fois autant la représentation des hommes que des femmes. Les gros plans des parties génitales, en coupant les visages des sexes, auraient pour effet d’objectiver les corps et de réduire la sexualité à une mécanique sans subjectivité. Déjà « l’origine du monde » de Courbet a pu être critiquée comme une incitation à l’assujettissement des femmes en isolant le bas ventre du reste du corps (et notamment du visage). Le gonzo serait ici plus susceptible d’une telle critique puisqu’en recherchant un effet de réel et en tendant vers le documentaire, ce genre tend à faire des images de mauvaise qualité, à négliger tout montage (lorsque le film ne se réduit pas à un seul plan), contrairement au porno-chic qui cherche au contraire à esthétiser l’acte sexuel et à le mettre en scène dans un montage censé lui donner un sens au sein d’une histoire. Pourtant, il me semble que ce genre de critique repose sur une moralisation illégitime de critères esthétiques. Elle relève plus d’un moralisme (confusion entre éthique et morale) que d’une évaluation morale légitime. Au fond, ce qu’on reproche au gonzo de ce point de vue là, c’est de représenter plus crûment l’acte sexuel que le porno-chic. En utilisant les moyens qu’offre l’art cinématographique pour raconter une histoire, le porno-chic esthétise l’acte sexuel. En s’écartant de cette esthétisation, le gonzo se voit accusé de produire une pornographie de caniveau aux effets aliénants et déshumanisants chez les consommateurs les plus réguliers. Si de tels effets peuvent se produire, il ne me semble pas que ce soit à une évaluation morale du porno de les dénoncer mais à une évaluation éthique. En quoi le porno est-il susceptible d’un discours éthique ? En quoi l’usage du porno peut-il être utile, au-delà de la simple excitation et de la satisfaction de notre voyeurisme, à l’épanouissement de la sexualité humaine ? Son usage peut-il être joyeux ou nous condamne-t-il à la tristesse ? Rend-il plus libre ou au contraire plus servile ?

 

De nouveau le suspens est à son comble. La suite au prochain numéro.

 

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27 mai 2010 4 27 /05 /mai /2010 18:30

 

"Alors finalement, pourquoi ils sont sur l'île ?" 

 

Tous les spectateurs connaissaient l'hypothèse finale. Simplement parce que tout le monde a au moins trois questions en tête quand il mate n'importe quel épisode. Et si l'île, c'était le purgatoire ? Et si l'île, c'était l'enfer ? Et si c'était le paradis ? Lost a longtemps été un générateur d'hypothèses. Et la réponse apparaît donc totalement fade, comme prévu (par nous notamment). On gâche toutes nos hypothèses troublantes pour une réponse ultime. 

 

"L'île est le purgatoire, l'ultime passage vers le paradis."

 

 

 

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L'ultime communion - source.

 

 

J'aimerais juste ici rendre hommage à la simplicité de cette idée. Il m'est arrivé de voyager avec des amis en Flandres, cette province ravagée par la bière et la bourgeoisie. A l'époque on jouait de la musique dans la rue, parce que c'était très classe, et particulièrement courageux de le faire sans labrador miteux pour nous accompagner ou nous défendre des autres punks à chiens. On avait gagné quelques euros, et toute la journée on avait évité les flics que les commerçants lâchaient sur nous quand on jouait devant leurs vitrines. On a finalement jugé qu'il était temps pour nous de s'asseoir à une terrasse du centre de Bruges, comme le reste des bourgeois. Le serveur se pointe, et sent tout de suite qu'il ne pouvait pas nous servir aussi ordinairement qu'il sert les bourges ou les touristes. On puait socialement. Un peu dégoûté, je file aux toilettes (avec l'intention de me venger), en marmonnant un tranquille "quel pays de merde" en passant près des cuisines. Je monte les escaliers pour atteindre la porte siglée. Et là, ça ressemble à un film lynchien. Derrière, encore un long couloir. Puis des toilettes minuscules. Par la fenêtre, il ne reste qu'un petit bout de ciel. Et là, j'ai eu un flash. Et si tous ces cons étaient les gardiens de cet unique petit coin de lumière. L'idée s'est faite plus précise. "Et si un lieu aussi hostile et banal pouvait être en fait le lieu de passage vers le paradis". Et voilà, c'était l'idée de Lost, que j'ai eue en 2003. Je vous rassure tout de suite, jusqu'à présent, et malgré mes efforts, je n'ai réussi à draguer personne avec cette histoire tout à fait véridique. Ma mégalomanie est donc légitimement punie. Mais surtout, une telle idée n'est pas impressionnante du tout. 

 

Les premiers blogs de fans avaient raison dès le début. Pourtant, les débats fleurissent sur les forums pour savoir si la fin est cool ou non, alors qu'ils ne disent rien de ce qu'elle est. Tout le monde a l'air un peu embrouillé, encore. Pourtant, le seul petit "twist" inédit était de penser que la dimension parallèle n'était pas un monde possible, mais un monde parfait... les sauts dans le temps avaient brouillé les pistes. On répète, donc, l'idée est assez banale, les fans savaient tout. Mais le génie de Lost a été de brouiller les pistes.

 

 

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Perdu ? - source.

 

 

Locke / "Smockey" on s'en tape. Jacob, pareil, on s'en tape. Le coup des candidats... mais alors on s'en tape encore plus. Le mystère des femmes enceintes, le temple de Dogen... etc. Mais voilà, l'ultime bienfait de la série est que justement, on accepte de regarder un show qui ne fournisse plus de réponse, même quand elle est simple. Aucun personnage ne dit clairement "salut Jack, t'es au paradis, bouffon". Au lieu de ça, Christian (le papa de Jack "Berger" Shephard) présente très abstraitement la chose : "c'est un lieu où tout le monde peut se retrouver." "Il n'y a plus de maintenant, il n'y a plus d'ici." Même quand on sait que Locke incarne le Mal absolu, on lui laisse la chance d'être encore et toujours appelé Locke. Jack lui répète encore, comme un gamin "je sais que tu n'es pas Locke" – alors qu'on le sait TOUS depuis une saison. Lost n'appelle pas un chat un chat, et c'est son charme. 

 

On peut même dire que c'est une série macintyrienne (le philosophe qui a popularisé malgré lui l'idée d'un storytelling universel dans les années 80), tant le seul pouvoir des personnages est d'interpréter le réel comme ils l'entendent, d'en faire le récit comme ils le veulent (en flashbacks, en flashforwards ou en flashsideways), et de parfois autoréaliser les événements qu'ils prophétisaient. "Le réel est ce que j'appelle réel". Mais la série est encore macintyrienne parce que ces récits, qui définissent les personnages, ne se font qu'en fonction d'un problème fondamental (la vengeance pour James, l'amour et la confiance pour Jin et Sun, la fuite pour Kate etc...), voire d'une vertu fondamentale (la foi pour Jack et Locke, par exemple). Bien sûr, de ce point de vue, les actions des personnages ne prennent sens parfois que pour eux, ou si on connaît leurs passés (ce qui justifie tous les flashback des premières saisons). Mais aussi sûrement, il y a tout une série d'actes qui resteront inexpliqués s'ils ne trouvent pas de place dans le récit d'un personnage. On ne saura jamais pourquoi Jack a cru qu'il fallait revenir sur l'île, faire exploser une bombe H, ou même "désactiver l'île". On ne saura jamais pourquoi Locke numéro 1 a cru également qu'il fallait rester sur l'île, ou pourquoi Locke numéro 2 a cru qu'il devait quitter l'île. Il y a des récits qui se sont perdus en route. Mais c'est la conséquence du relativisme macintyrien. A force de voyages dans des univers mentaux aussi différents que ceux de tous les personnages, il fallait au moins en conserver un pour expliquer ce qu'est cette foutue île. C'est celui de Jack qui a été choisi, si bien qu'on peut vraiment se demander si ce paradis, ce monde parfait où tout le monde peut se rencontrer n'est pas que le paradis perso de Jack...

 

 

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En route vers son paradis ? - source.

 

 

Un regret précis tout de même. L'idée force de Lost de la dernière saison a été de faire tournoyer les personnages sur eux-mêmes dans cette dimension X sans qu'ils se doutent un instant qu'ils étaient au paradis. La mère de Daniel Widmore avait mis son fils en garde au moment où il voulait lui-même chercher Charlotte. On aurait dû faire planer sur ce paradis un risque réel de désagrégation si jamais il était désigné comme tel – car il perdrait de sa réalité. La série ne met pas assez en avant ce point. Si le paradis (la dimension X / le flashsideway) est figé, ou comme mis en boucle, dès que les personnages se mettent en mouvement alors apparaît un sacré p... de problème : "où aller ?" Car telle est bien la question qu'en gros, les trois quarts des personnages posent à celui qui vient révéler la vérité (Kate à Hurley, Jack à Christian, et tout le monde à Desmond). Certes, ils sont au paradis, mais alors que leur reste-t-il à faire maintenant ? Et c'est le défaut de cette scène finale... Que font-ils ? Une cérémonie d'enterrement. A peine. Ils se retrouvent et ils s'aiment. A peu près. Au fond, il leur reste à être heureux et à s'ennuyer. Voire à disparaître vraiment dans un bain de lumière, pour enrayer le cycle des réincarnations – comme un bon scénariste californien bouddhiste pourrait y penser. Ou mieux... et c'est mon interprétation ultime de l'épisode... En ayant compris qu'ils étaient au paradis, ils désagrègent ce paradis lui-même, car la condition pour l'habiter (ce qu'Eloïse Widmore suggère) est de ne pas savoir qu'on est au paradis. Comme s'il fallait justement ne pas être conscient du sens tout relatif du mot "paradis" pour ne pas en gâcher le goût.

 

 

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Illustration du Paradise Lost de Milton - source.

 

 

On dit ça, on n'a encore rien dit. Parce que Lost s'est entre temps transformé en événement qui nous parle des séries, de l'Amérique... Mais le propos n'est-il pas un peu gratuit ? De l'Amérique, on reconnaît la religiosité fondamentale. Qu'une série finisse par une évocation aussi littérale du paradis est presque affligeant. On avait reniflé le coup, mais dans notre post, on avait osé croire à quelque chose de plus tragique.

Des rapports entre série et Amérique, on a lu partout que toutes les séries US d'après le 11 septembre parlaient de l'Amérique après le 11 septembre. Bande de petits malins... quelle série américaine d'après le 11 septembre pouvait ne pas en parler ? Même l'occultation du 11 septembre parlerait du 11 septembre. Qui plus est, n'était-ce pas ça la vraie tendance : ne pas évoquer le 11 septembre (Nip Tuck, House, Desperate housewives, Dexter, How I met your mother...) Si on voulait en déduire un état de conscience collectif de l'Amérique en 2010, on dirait surtout en citant les lignes de dialogue involontairement beckettiennes de Jack et son père : "il faut partir, demande Jack – non, il faut avancer", répond le papa mort-vivant. On clôt le chapitre 11 septembre, on évacue aussi les doutes politiques de cette période.

 

Lost est avant tout une réflexion sur la forme de la série elle-même, une prise de conscience des codes du média lui-même. Une série est une communauté – le thème est interne au scénario. La communauté  c'est celle de l'oceanic 815 bien sûr, mais c'est celle des fans aussi. Les personnages qui se souviennent, préparent la douce nostalgie du fan qui se souvient aussi qu'il est resté attentif à chaque nouvel épisode pendant six ans... Et il ne serait pas du tout stupide de penser que ce paradis final "où tout le monde peut se retrouver" est celui des souvenirs des fans. Les producteurs auraient même pu cyniquement glisser une pub pour les DVD pour faire chauffer les prochaines ventes. "The End", l'ultime épisode, est donc moins une résolution qu'une célébration de tous ceux qui ont suivi la série.

 

 

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Une désintégration immédiate dans la culture populaire - source.

 

 

Mais surtout, c'est la grave question (sur laquelle on reviendra) de la fin des séries qui est posée. Si les personnages sont faits pour mourir, et les mystères faits pour être résolus, que reste-t-il d'une série lorsqu'elle se clôt ? Lost au fond propose une théorie pour faire croire à une sorte de paradis des personnages, où ils se retrouvent, où ils sont bien, où ils peuvent encore interagir entre eux mais faiblement. Et ce paradis est bel et bien notre esprit. On peut se laisser emporter une dernière fois par ce qu'il reste de notre énergie de fan – l'amour nous porte, et on verra où nous atterrissons ensuite. On pourrait même dire que : nous avons un paradis en nous, puisque le paradis est défini par l'absence d'ici et maintenant du souvenir. Les personnages sont bien en nous. Le lieu final, cette dimension X de la série, est littéralement le lieu de notre esprit. Il y a donc un paradis à habiter dans notre esprit. Peut-être sommes-nous nous aussi en train d'habiter le paradis d'un autre ?

 

 


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24 mai 2010 1 24 /05 /mai /2010 21:07

 

Avant même de se demander s’il y a une violence sexuelle cachée, insidieuse, voire inconsciente dont la révélation permettrait ou non d’éclairer la dimension morale, immorale ou amorale du porno, il faut se demander si les débats moraux ne sont pas déterminés par des présupposés relatifs à la violence sexuelle elle-même, plus précisément par des présupposés sur la morale sexuelle. 

 

 

 

smash patriarchy

Le marteau de la Freakosophy ne doit être effrayé par aucun concept ! - source.

 

 

La morale sexuelle, en plus d’être super has been est un sujet plutôt confus et sensible sur lequel il vaut mieux botter en touche pour éviter de passer pour un réactionnaire, un inconscient dangereux ou plus sûrement pour quelqu’un de ridicule. Mais la pornosophie n’a pas peur du ridicule lorsqu’il s’agit d’éclairer nos présupposés ! Comme disait Socrate, heureux sont les hommes qui ont la chance de pouvoir se fourvoyer ouvertement, car ils pourront trouver le chemin de la vérité plus facilement après avoir pris conscience de leurs erreurs et avoir été réfutés par leurs amis…  Il nous faut donc dévoiler nos présupposés moraux et s’accorder le droit d’une petite digression dans nos analyses du porno pour exposer la morale sexuelle qui nous apparaît la plus juste.

 

 

 

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Lecteur ! Ne décroche pas il y aura toujours du sexy sous le concept.

source.

 

 

Qu’y a-t-il d’immoral dans les relations sexuelles ?

 

Il me semble que ce qui oppose le plus souvent les différentes conceptions de la morale sexuelle sous-jacentes à tous les débats sur le porno porte sur la question du consentement volontaire à des pratiques qui font souffrir. Je pense que tout le monde s’accorde pour dire que la sexualité est en soi amorale et que la violence sexuelle est ce qui en soi fait problème. Je présuppose également que tout le monde admet que le viol et le consentement forcé ou contraint sont clairement immoraux. Il y a par contre, me semble-t-il, moins de consensus autour de la question de savoir si les pratiques sexuelles peuvent être irrespectueuses alors même que les personnes (et il s’agit le plus souvent de femmes) ne sont ni forcées par une violence directe (cas de viol) ni par des menaces (cas de consentement forcé), c’est-à-dire dans les cas où ces personnes consentent volontairement (et donc librement) à ces pratiques. Autrement dit : le consentement volontaire annule-t-il automatiquement toute violence sexuelle et donc toute forme d’irrespect (comme le veut le supposé principe Volenti non fit injuria : « on n’impose pas de violence à qui consent ») ? Peut-il y avoir des consentements volontaires moralement inacceptables ?

 

Je soutiendrais ici que 1) tout consentement volontaire n’est pas moralement acceptable et que 2) l’immoralité concerne d’abord la personne qui est violente, mais aussi parfois celle qui consent à la violence d’autrui. Dans ce dernier cas, la personne qui consent illégitimement n’est pas dite fautive ou coupable, elle n’est pas moralement condamnable, mais elle commet une erreur morale, de sorte que son consentement est inacceptable sans pourtant être condamnable. 

 

Pourquoi chercher à refuser la légitimité morale à certains consentements volontaires? 

 

 

Degas viol

 

L'intérieur ou Le viol (1868) : un Degas à explorer dans l'exposition Crime et châtiment

source.

 

On a l’habitude de déterminer la moralité d’un consentement à partir de la seule idée de liberté. Si ce critère de la liberté du consentement m’apparaît comme nécessaire, mais néanmoins comme insuffisant, c’est parce qu’il nous conduit, à mon sens, à une alternative inacceptable. Soit ce critère conduit à accepter tout consentement pour la seule raison qu’il se fonde sur un choix libre (qu’une expression verbale suffit à reconnaître), soit il conduit à développer une métaphysique de la liberté déterminant quelles sont les formes « authentiques » de la liberté et celles qui ne le sont pas. Selon cette dernière branche de l’alternative, on dira par exemple qu’un consentement volontaire moralement illégitime cache une forme de servitude volontaire immorale car contradictoire avec la « vraie » liberté de la volonté, la « vraie » autonomie du sujet, et que finalement le consentement n’est volontaire qu’en « apparence » et forcé en « réalité ». Ces deux branches de l’alternative me semblent défendre des positions contestables. Dans le premier cas, celui où toute forme de consentement est acceptée, la morale sexuelle semble trop laxiste et incapable de reconnaître les effets d’une violence insidieuse. Le respect des personnes n’est pas assuré par la seule reconnaissance de leur liberté de choix, car si celle-ci est nécessaire, elle est insuffisante. Le respect des personnes exige plus que cela. Dans le second cas, celui où des consentements volontaires sont jugés « illusoires » ou « inauthentiques », la morale tend au paternalisme en cherchant à imposer une forme de vie particulière aux autres, celle où se réaliserait une liberté « authentique », une liberté « réelle ou vraie ». Une telle conception de la liberté engage des présupposés métaphysiques ou du moins une conception de la vie bonne, bref engage une éthique qui ne devrait pas être confondue avec la morale ; cette confusion la conduit à être moraliste. Elle refuse également de prendre au sérieux la parole des personnes et veut faire le bien des autres sans tenir compte de leur point de vue, ce qui la rend paternaliste.

 

Le respect des personnes ne peut être moralement fondé sur le seul exercice libre de la volonté, ni sur une conception métaphysique de la liberté. Il faut ajouter, à mon avis, au respect de la liberté de la volonté l’idée que le droit à l’épanouissement personnel (physique et psychologique) doit être respecté, c’est-à-dire que l’intégrité physique et psychologique doit être prise en compte par les autres. Cela signifie, selon moi, que la pratique sexuelle pénible à laquelle on consent doit pouvoir être désirable indirectement en étant associée à un plaisir lié concrètement au partenaire sexuel qui inflige cette souffrance à la personne, et cela quelle que soit la nature du plaisir (psychologique ou physique). Lorsque le consentement volontaire n’est pas associé à un tel désir indirect, et donc à un tel plaisir lié à l’autre, mais se trouve justifié par une autre raison, alors la personne ne retire rien de concret de sa relation à l’autre. J’admets que dans de tels cas le consentement soit libre mais conteste qu’il soit justifié par une bonne raison. Je dis donc simplement que le consentement à une pratique qui fait souffrir n’est pas acceptable lorsqu’on ne voit pas ce qu’en tire concrètement la personne qui consent, c’est-à-dire accepte librement une pratique qu’on peut alors qualifier de violente (la violence n’étant pas annulée par le consentement volontaire). Autrement dit, le respect ne se limite pas à un respect formel ou abstrait (lié à la volonté du consentant), mais doit être un respect concret (lié à son bonheur) pour être légitime. Précisons ce critère :

 

 

annie_sprinkle_deesse.jpg

 

Si tout est possible doit-on tout accepter ?

La générosité d'Annie Sprinkle - source.

 

 

Une raison ou justification moralement légitime d’un consentement volontaire me semble renvoyer à un critère utilitariste : la souffrance consentie volontairement n’est acceptable que si la personne qui consent affirme ou pourrait affirmer qu’elle tire un plaisir indirect de la souffrance subie ; et par « plaisir » j’entends une satisfaction physique ou psychologique concrète de l’individu. De tels plaisirs sont concrets car l’individu peut affirmer en les éprouvant avoir une satisfaction personnelle liée au partenaire sexuel qui par ailleurs le fait souffrir. Cette condition à la légitimité du consentement volontaire est la plupart du temps réalisée, mais pas toujours. En effet, la violence envers autrui ne cesse pas d’en être une lorsque la victime consent volontairement pour des raisons abstraites. Le critère kantien qui fonde le respect sur le fait de traiter autrui également comme une fin en soi et non simplement comme un moyen peut être une autre manière de comprendre ce qui permet d’évaluer si le consentement volontaire est légitime, mais à condition de l’interpréter dans un sens utilitariste : la souffrance qu’il y a à être traité en partie comme un moyen dans une pratique sexuelle est compensée par le plaisir de faire plaisir à l’autre si ce plaisir est lié au fait que cet autre s’intéresse également à notre volonté et notre épanouissement et donc nous traite également comme une fin en soi. Il y a donc des formes d’irrespect qui sont inacceptables moralement même lorsque les personnes y consentent volontairement. Celui qui ne respecte pas autrui reste l’auteur des violences et commet une faute morale. La victime n’est quant à elle pas coupable de l’irrespect qui lui est fait, bien qu’elle en soit en partie responsable par son consentement et qu’elle commette une erreur morale. Prenons quelques exemples pour illustrer tout ce que l’on vient d’avancer, notamment ce que j’entends par raisons abstraites : 

 

Si un homme trouve humiliant d’être vu nu par sa femme et que celle-ci lui impose, par des menaces ou en lui arrachant ses vêtements, cette humiliation, alors cette femme est immorale. Cet homme est une simple victime à plaindre, voire à secourir ! Par contre, s’il y consent par simple devoir conjugal, alors il commet une erreur morale (et sa femme une faute morale). Le plaisir à accomplir son devoir conjugal est complètement abstrait et ne me semble pas constituer une raison moralement légitime du consentement volontaire. La pression sociale du mariage (ou du concubinage) se fait passer pour un devoir moral et justifie ainsi l’immoralité d’une violence conjugale. Si le lecteur trouve ridicule et improbable cet exemple, qu’il le transpose au cas d’un mari qui obligerait sa femme à pratiquer des fellations qui la dégoûteraient ou des sodomies dont elle souffrirait. Sans aller jusqu’à dire, avec le féminisme radical que le devoir conjugal dans le cadre du mariage est un viol socialement légitimé, on peut dire qu’il pousse à un consentement moralement inacceptable dont l’alibi (la fausse raison) est de faire plaisir à l’ordre social plus qu’au conjoint (qu’on doit finir j’imagine par mépriser). Par contre, pour revenir à mon exemple initial, si cet homme consent volontairement à se dénuder parce que cela lui fait plaisir de faire plaisir à sa femme, tout en continuant de trouver humiliant d’être vu nu, alors il ne semble pas qu’il n’y ait rien à redire moralement à cette pratique sexuelle (de même qu’aux fellations dégoûtantes et aux sodomies douloureuses), pourvu que le plaisir pris à faire plaisir soit supérieur à la souffrance endurée.

 

 

dominatrice

 

Accepter d'être fouetté par sa femme par devoir conjugal est-il moral ? - source.

 

 

Autre exemple, plus trash : si une femme consent volontairement, et parce que cela lui fait plaisir de faire plaisir à ses partenaires, à une double pénétration qu’elle affirme douloureuse (souffrance physique), ou à des éjaculations faciales qu’elle considère par ailleurs comme humiliantes (souffrance psychologique), alors il semble que les hommes qui réalisent ces pratiques ne soient pas immoraux et que le consentement de la femme soit moralement acceptable. Par contre, si elle y consent pour la raison qu’elle croit que les hommes sont naturellement supérieurs aux femmes et ont le droit de les soumettre à tous leurs désirs, ou encore parce que cela lui fait plaisir de faire plaisir à Dieu dont elle croit qu’il exige l’obéissance absolue des femmes aux hommes, alors on peut dire que son consentement volontaire est moralement inacceptable car les raisons qui justifient son consentement sont purement abstraites et ne sont liées aux partenaires sexuels qui la font souffrir que très indirectement. Son erreur morale est bien sûr moins grave que la faute morale de ces hommes qui se permettent de telles pratiques (pour les mêmes raisons illégitimes de la femme ou pour d’autres).

 

 

proserpine bernin

 

Les Dieux sont-ils moraux ?

Le Bernin, Le rapt de Proserpine - source.

 

 

Je me rends compte que je n’ai finalement pas parlé de toutes les pratiques sexuelles peu ordinaires dont la moralité est beaucoup plus polémique : zoophilie, coprophilie ou urophilie, nécrophilie, pédophilie et inceste, relations sexuelles entre mineurs (en dessous de la majorité sexuelle), exhibitionnisme public, etc… On peut penser que les critères dégagés à propos des pratiques plus ordinaires permettent de traiter en partie ces cas plus extraordinaires. De toute manière, il est temps d’arrêter cette digression qui paraîtra à certains bien fastidieuse (et encore, ils ne savent pas ce que le comité de censure freakosophique leur a épargné…). Que cette digression ait été utile pour évaluer moralement le porno reste encore à prouver. La suite au prochain numéro…


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13 mai 2010 4 13 /05 /mai /2010 13:00

 

"Toi qui entres ici abandonne tout espoir"

Dante, Divine Comédie, III.

 

 

 

niptuck

 

Aucune rédemption à l'horizon... 

 

 

Il y a chez Schopenhauer un thème récurrent qui se noue au fil de son oeuvre, tout en étant assez discret, et qui tend à montrer qu'il n'y a pas à craindre un quelconque enfer car, dans le fond, nous y sommes déjà. Face à l'optimisme leibnizien, il formule, au livre IV du Monde, l'idée folle du "pire des mondes possibles" qui n'est rien d'autre que le nôtre. Le pire car si on y ajoute un seul autre élément négatif il s'anéantit. Mais aussi parce que de l'extérieur il ne fait rien voir de sa noirceur : tout a l'air dans l'ordre alors qu'au fond tout est déjà pourri de l'intérieur. Ce monde est donc mauvais car il suscite une espérance qui n'a en fait aucune raison d'être dans un univers voué éternellement à une lutte absurde.

 

 

schopenhauer freako

 

"aux preuves manifestement sophistiques de Leibniz que ce monde serait le meilleur des mondes possibles, on peut opposer sérieusement et sincèrement la preuve qu'il est le pire des mondes possibles (...) s'il était légèrement plus mauvais encore, il ne pourrait déjà plus subsister."

      Schopenhauer, Monde comme Volonté et comme Représentation,  folio essais, IV, 46, p. 2060.

 

 

 

C'est cette logique du pire que Nip Tuck développe et sublime dans cette série fleuve qui vient de trouver son terme après un périple de plus de 6 ans (et 100 épisodes) il y a quelques semaines.

 

L'idée de la pourriture derrière les apparences, du diktat de l'image est celle qui a été la plus relevée par les commentateurs de tout bord car elle est bien l'objet même de la série. Nos deux chirurgiens sont là pour l'entretenir et la développer en rendant leurs patients conformes au bonheur que fantasme la société. Cette logique de l'apparence et du glam est centrale mais ce n'est pas elle que nous voulons retenir au premier plan. Car il semble se jouer plus derrière la surenchère qui monte d'un épisode à l'autre puis au sein même des différentes saisons. 

 

 

 

Mc Namara / Troy : les plaisirs masochistes de l'identification.

 

 

nip-tuck-consultation

 

"Dites-nous ce que vous n'aimez pas chez vous ?" - source.

 

 

Difficile pour commencer de ne pas s'interroger sur le tortueux procédé d'identification qui nous lie au célèbre duo. Toute histoire repose en général sur une identification recherchée avec un de ses membres qui devient alors en quelque sorte le point de vue du spectateur dans le décor. C'est à partir de là que nous nous insérons dans la fiction et ressentons les différentes émotions véhiculées par le support que ce soit une série, un film ou même un livre. Ce "héros" est en quelque sorte notre héraut - c'est-à-dire celui qui nous porte au sein de la fiction. On pourrait le penser comme une sorte d'avatar puisque le concept est à la mode dernièrement. Beaucoup de séries tirent leur sel du trouble qu'engendre cette identification. Le cas de Dexter (ou de Profit, sa matrice) en est l'exemple le plus frappant. La magie opère par le jeu de séduction/répulsion qui découle du personnage : le gentil "flic" le jour devient le soir un méchant tueur en série ; ce frisson se retrouve aussi dans la fascination du personnage du vampire qui connaît toujours un succès certain. 

Ici la dualité est objectivée puisqu'elle ne se résume pas à un conflit au sein d'un personnage mais se projette dans nos deux célèbres chirurgiens. Christian représente un attrait certain : bel homme il affiche une réussite clinquante qui se construit sur les femmes qu'il séduit et les biens qu'ils possèdent. Sûr de lui et de ses charmes il représente une sorte d'idéal-type du mâle dominant. Sean, plus introverti, est la figure du "génie" et se présente aussi faussement comme celle de la norme et de la stabilité. Il est l'homme des repères : le cabinet repose sur lui, il est aussi le point d'ancrage de la famille que l'on va suivre tout au long des épisodes. 

 

On pourrait penser qu'il y en a pour tout le monde et pourtant le plus étrange ici c'est que personne ne peut réaliser jusqu'au bout le processus d'identification. Difficile de ne pas prendre du plaisir devant la facilité avec laquelle Christian traverse son existence : les mannequins, les voitures de sport et les intérieurs designs sont biens là pour dresser un décor rêvé que l'on retrouvera dans de nombreuses séries qui tournent (à vide) autour du luxe comme Gossip Girls. Pourtant il est tout autant difficile d'adhérer à l'immoralité qui n'est que l'autre face du vide que constitue le personnage. Rien n'est là pour le racheter. Toutes ses actions sont intéressées et ne renvoient qu'à un égoïsme infini.

 

 

Nip-Tuck-Troy

 

Dr. Christian Troy : les affres d'une identification impossible.

source.

 

 

Le contre-coup de ce double jeu est donc de nous amener à nous attacher au personnage le plus faible du couple : Sean.

 

Et là opère alors une sorte de catharsis inversée qui va nous amener à subir de plein fouet la pitié et la crainte que suscite ce personnage. Car il est bien plus facile de se reconnaître dans un homme normal en tout traversé par les doutes que dans la figure de "Dieu du stade" de Christian. En fonctionnant comme un rejet, Christian nous amène à subir, malgré nous, les humiliations qu'il inflige consciemment ou non à son partenaire. Sean a tout (famille / argent / reconnaissance) et pourtant il ne jouit de rien alors que Christian qui ne possède cela que par procuration passe son temps à jouir mais à vide puisqu'il ne peut rien construire qui ne le dépasse. Il jouit de tout car il ne peut rien conserver et en somme a tout perdu. Son prénom "Christian" est emblématique car il renvoie précisément au "chrétien" qui a perdu la foi suite au traumatisme originel qui semble construire sa personnalité : le viol (il est né d'un viol et il a subi des sévices de la part de son père adoptif). Nous devenons à travers lui les spectateurs de notre propre impuissance à jouir : de nos proches mais aussi de nos biens. Et cette frustration est précisément l'origine du malaise que ne peut pas manquer de produire chaque épisode. Nous survivons à chaque fois à l'humiliation de la vertu par le vice et nous prenons donc un plaisir coupable à ne pas accepter ce que l'on est et à rêver être par moments ce que l'on condamne. Ce processus naît dans la première saison et va crescendo au fur et à mesure des intrigues où Sean se retrouve dépossédé de tous ses points de repères à commencer par sa famille qui devient autant celle de Christian que la sienne: puisqu'ils partagent l'épouse et le fils.

 

 

La famille : la fin d'une idole américaine.

 

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La famille à l'épreuve de la déconstruction narcissique - source.

 

 

Cette frustration prend corps au sein de la famille Mc Namara qui devient alors le foyer de toutes les intrigues au fil de ses retrouvailles puis de ses séparations de plus en plus définitives même si l'un des topos depuis la saison 2 est le dîner en famille autour des deux pères.

 

La source tragique commence avec cet objet : la famille est donc le lieu du drame mais aussi l'origine du mal. C'est semble-t-il l'impossibilité à construire un foyer qui fait de Christan Troy un personnage pervers voué à son propre culte. Chaque échec (Julia, le combat pour l'adoption, le mariage avec Kimber... ) vient renforcer en lui le sombre pressentiment que son destin se consume tout entier dans la jouissance solitaire. A l'inverse, pour Sean la famille représente un idéal et la sienne ne peut donc être que le miroir le plus net de ses échecs : la perte de l'amour de sa femme, de l'exclusivité de son fils, les malaises de sa fille puis enfin l'objectivation de la souffrance à travers la naissance d'un enfant handicapé (Conor).

 

En filigrane apparaît donc l'idée d'une souillure qui serait comme un fardeau originel que chaque membre doit porter. Les défauts du père se passent au fils qui s'enfonce dans les mêmes erreurs. Le cas de Matt est symptomatique car il incarne à l'excès cette logique de la loose et en devient même une sorte de caricature car contrairement aux figures paternelles il n'a aucun don pour le rattraper. Après une autocirconcision ratée, il aura ses premiers émois avec Ava la transsexuelle maléfique de la série. Leur rupture l'amènera à côtoyer les milieux néonazis mais aussi par la suite l'église de  scientologie avec l'ex compagne de son père qui lui donnera une fille qu'elle cherchera toujours à lui reprendre l'amenant ainsi à se réfugier dans la drogue pour oublier un si mauvais départ. Heureusement il ne tardera pas à goûter les vertus éducatives des prisons et l'accueil chaleureux des détenus... Toutes les issues qu'il semble pouvoir emprunter au début de chaque saison semblent, quoi qu'il fasse, le ramener vers un destin plus tragique que le précédent. C'est même souvent les actions qu'il entreprend pour s'en sortir qui le ramènent au plus près de sa chute. Mais au-delà de ces trajectoires ce qui est intéressant c'est qu'à chaque fois c'est bien toujours la famille qui est en cause et le seul remède semble donc toujours passer par l'éloignement. Julia décide de quitter Miami pour échapper à cette emprise, Matt tente toujours de se reconstruire en se faisant adopter par une autre famille... La série déconstruit donc froidement ce qui est pourtant présenté comme la pierre angulaire de la société américaine.

 

 

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Tel père, tel fils !? - source.

 

 

Une affirmation brutale du tragique de l'existence.

 

Cette destruction est réelle mais n'est pas l'essentiel - cette série a plus à faire que d'emprunter un chemin qui devient depuis quelques années l'autoroute des scénaristes à succès (Desperate Housewife, Dexter, Californication...). Son sel repose tout entier dans l'exploration de la veine tragique de l'existence et dans une réponse nette à la question centrale : que puis-je espérer?

 

Rien, bien-sûr ! L'impossible rédemption des personnages exposée de façon méthodique ne veut pas nous dire autre chose que cela. Il n'y a rien à espérer du monde et des êtres qui le composent et cela malgré le chatoiement de leur existence. La débauche et la surenchère qui animent chaque épisode sont là pour confirmer que malgré ce déchaînement il n'y a rien de plus qui advient. Peu à peu, la série éteint en nous tout espoir et nous fait basculer dans l'horizon de la tragédie. Et cette tragédie passe avant tout par la répétition. Prise de loin cette dernière est tellement présente qu'elle en devient même ridicule (cf. la multiplication des erreurs de Matt, ou les efforts vains de Christian pour se racheter, ou même encore les tentatives de Sean de refonder une famille...) pour l'auditeur occasionnel du show. Mais pour celui qui s'accroche épisode après épisode - cette reprise indéfinie du même est l'affirmation renouvelée de la vérité de toute existence. L'idée même d'un progrès est annulée au sein de cette répétition puisque c'est le même qui nous est resservi encore et encore.

 

 

 

 

 

 

 

Cette répétition infatigable du même qui tisse la trame des épisodes illustre bien ce que nous dit Schopenhauer dans le Monde (III, 35) lorsqu'il affirme que celui qui parvient à cette vérité "trouvera que le monde ressemble aux drames de Gozzi, où, dans chacun d'entre eux, entrent en scène toujours les mêmes personnages, dotés de la même intention et du même destin ; certes les motifs et les événements varient dans chaque pièce, mais l'esprit de l'événement demeure le même : les personnages d'une pièce ne savent pas non plus ce qui se passe dans l'autre pièce où pourtant ils agissaient eux-mêmes : c'est la raison pour laquelle, malgré l'expérience de toutes les pièces précédentes, Pantalon n'a pas plus d'agilité ou de générosité, Tartaglia n'a pas plus de conscience, Brighella n'est pas plus courageux et Colombine n'est pas plus vertueuse." (pp. 382-383 de la remarquable traduction Folio - mais comment pouvait-on lire Schopenhauer en français avant ??)

 

Voilà la clef de la série - c'est ce regard tragique qu'elle suscite en nous montrant encore et encore jusqu'à la nausée les mêmes erreurs. Cela est rendu particulièrement sensible par la fixité même des caractères - les personnages sont tellement exempts de tout progrès qu'ils en viennent à incarner des figures et donc à se présenter comme des symboles. Il n'y a plus vraiment de personnages - il n'y a plus que des masques qui viennent figer une attitude. Et parmi eux celui qui incarne le plus cette absurdité tragique est évidemment Sean puisqu'il symbolise l'espoir et donc l'incompréhension même de ce monde. Alors que Christian, à la fin - dans le final même de la série - prend conscience de cette absurdité et l'assume pleinement en s'asseyant, tout comme au premier jour de la série, à un bar en draguant une créature de rêve en lui tendant sa carte de chirurgien plasticien. Il accomplit, consciemment cette fois-ci, un geste qui était présent de façon rituelle tout au long des deux premières saisons. A la toute fin les personnages se séparent car ils mettent ainsi en lumière deux voies possible : la résignation ou l'illusion de l'espoir. Il n'y a pas lieu de recommencer une saison, de prolonger l'épisode tout est dit dans ce final à la fois magnifique et cruel.

 

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Entre cynisme et espoir : Nip / tuck - source.

 

Ainsi par-delà le plaisir criard du luxe et des bikinis, bien au-delà de la futilité affichée, s'il y a quelque chose à glaner au fil de cette centaine d'épisodes c'est la réalisation in vivo à l'échelle d'une vie complète (de l'ouverture à la fin du cabinet) de cette absurdité. Sean est bien l'ultime anti-héros malgré la sympathie qu'il ne manque pas d'attirer avec son désir de faire le bien autour de lui. Son passage plein d'espoir du portique de l'aéroport avec un nouvel enfant dans les bras (la fameuse fuite à travers la réalisation d'une nouvelle famille) est l'ultime ironie - signalée quelques mètres plus haut par la présence de son fils aux côtés du plus noir des personnages de la série la sulfureuse transsexuelle Ava qui lui vend sa vie de couple, la possibilité même d'être une famille recomposée, au prix de la seule chose de bien qu'il ait accompli : sa fille. L'idée que la fuite est la possibilité d'un progrès est donc le plus sombre des pièges - et c'est précisément celui-là que Christian Troy évite en ne cherchant plus à éviter son rôle et en revenant sur ce qu'il est vraiment: une carte de visite et une chemise Gucci à la conquête de tous les seins de Los Angeles.

 

 

 

Le glamour jusque dans les seconds rôles : Catherine Deneuve.
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