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Le philosophe introspectif qu’est Finkielkraut a sans doute ses raisons de dire qu’il ne sait pas qui il est. Je ne suis pas plus à l’aise que lui avec l’idée qu’il faille absolument défendre qui l’on est ou faire de la proclamation de son identité un grand show télévisé – NRJ12 nous a mis en garde. Qu’on le veuille ou non le travail intellectuel consiste souvent à penser contre soi-même, à jouer la duplicité, et même à y prendre plaisir. Mais ce qui me met personnellement très en colère est de voir avec quelle facilité Finkielkraut règle le destin identitaire des autres : femmes, pédés/gouines/trans, immigrés en France (qui sont majoritairement européens, je le rappelle ici) ou musulmans par choix ou par héritage culturel… Dans tous ces cas, Finkielkraut ne fait pas la dépense d’une dialectique aussi onéreuse. Leur identité pour lui est très claire.

Pourtant, il ne croit ni à la tradition, ni à la possibilité de constituer une nouvelle culture à partir d’une insulte préalable. Comment désigner son interlocuteur sans faire le pari de le connaître par avance ? Et on est d’accord, c’est très embêtant dans la vie de tous les jours de ne pas pouvoir désigner l’autre (raison pour laquelle les préjugés restent un outil difficilement dispensable). La stratégie de Finkielkraut est à l’avenant :

- pour les minorités LGBT, elles sont méchamment inexistantes. Elles sont les simples excroissances d’une mauvaise foi sartrienne qui aurait métastasé un peu trop longtemps dans le corpus de la queer theory.

- Pour les musulmans, en revanche, il lui semble assez clair que leur identité peut être assignée à une origine traditionnelle (sur ce mode, Onfray le rejoint tout à fait, pour dire qu’il suffit de lire le Coran pour dire à un musulman ce qu’il est supposé être).

- Quant aux femmes, à en croire la persistance de Finkie à dénoncer la théorie du genre, elles semblent avoir pour lui une nature et un destin de procréation qui les sauve de la terrible question de savoir qui elles sont.

Autrement dit, d’un coup, quand on parle des autres, il n’y a plus de logique. Et on ne peut pas se retenir de penser que cette soudaine incohérence est la définition même du racisme, de l’homophobie, ou du sexisme.

Son positionnement global est incohérent depuis longtemps. Je veux bien qu’il ne soit qu’agrégé de lettres, mais il aurait pu faire un effort de systématisation.

Dans une émission du cercle de minuit de 1996, il intervient à titre d’ami de Frédéric Martel et de Michel Foucault, autrement dit en tant qu’ami de pédés. Pourtant, il ne lui faut pas deux secondes pour aussi larguer tout ce qu’il a de boules puantes sur la communauté gay de l’époque qui sort à peine du sida. Pour dire que la notion de communauté gay est une fiction dangereuse, il accuse de façon ignominieuse les homosexuels d’avoir facilité la contagion par transfusion sanguine sous prétexte qu’ils ne voulaient pas être discriminés des dons – alors que la responsabilité de l’affaire du sang contaminé échoit à l’état qui refusait de faire dépister les donneurs, ou d’empêcher le sang contaminé d’être chauffé. D’autant que le retard du test en France n’avait pas beaucoup de motifs vertueux. Il fallait empêcher le concurrent américain du test de dépistage français, Abbott, de débarquer sur le marché français… Bref, learn your history, idiote. Alors on montre à Finkielkraut des images de combats communs contre l’homophobie. Mais rien n’y fait. Le sida, la communauté, les revues, les actions concertées… Tout est là. Pour ne pas le brusquer, Eribon se refuse à faire de la mythologie, il veut être historien, se contenter des faits.

Mais tout ça reste déjà trop inauthentique pour Finkielkraut. Ces faits sont pure facticité, pure contingence. Pas d’identité sérieuse. Pour lui, l’identité gay contemporaine se résume à être le résidu de la sexologie du 19ème siècle, et toute identification en tant que telle, est une preuve de mauvaise foi. En s’autorisant de Foucault, il essaie en toute mauvaise foi de dire que l’homosexuel est une « solidification », un « personnage », une « pétrification identitaire ». Et il lâche finalement à Didier Eribon qui parlent du nous homosexuels : « je ne comprends pas ce nous ». Cas réglé.

Cette attitude est générale : l’autre n’a pas le droit de dire pour lui-même son identité. Et cette fois-ci, il n’y a plus de brouillage et d’indéterminabilité sympathique. En théorie, Finkielkraut aime cette idée qu’on est défini par sa non-identité. Il aurait dû être queer ! Et pourtant, sous prétexte d’une distinction subtile entre pudeur et hypocrisie, Finkielkraut veut que les gays ne fassent pas « étalage de leur identité ». Et ils trouvent fasciste qu’on outte, qu’on dénonce les prélats catholiques gays qui condamnent publiquement l’homosexualité.

Son utilisation même de Foucault est – comme le lui signale Eribon – tout à fait contradictoire avec ce que Foucault lui-même en a dit. C’est le moment le plus fou de son incohérence. En tant qu’ami de Foucault (aucune biographie ne parle de lui, ils se sont rencontrés lors d’un dîner minable organisé par Mitterand au sujet de la Palestine et d’Israël en 1982) et lecteur, Finkielkraut rappelle qu’il ne faut pas céder à la logique de l’aveu, qu’il faut rester caché, et que dire le sexe serait déjà se soumettre au pouvoir.

Mais le « dispositif de la sexualité » n’est pas le dernier mot de Foucault. Quand il parle des gays, il faut lire les interviews de Foucault. De ce point de vue-là, c’est très clair.

Foucault est partisan d’une culture gay (« Je pense, quant à moi, que nous devrions comprendre la sexualité dans l'autre sens : le monde considère que la sexualité constitue le secret de la vie culturelle créatrice ; elle est plutôt un processus qui s'inscrit dans la nécessité, pour nous aujourd'hui, de créer une nouvelle vie culturelle sous couvert de nos choix sexuels », in «Michel Foucault, an Interview : Sex, Power and the Politics of Identity» («Michel Foucault, une interview : sexe, pouvoir et la politique de l'identité» ; entretien avec B. Gallagher et A. Wilson, Toronto, juin 1982 ; trad. F. Durand-Bogaert), The Advocate, no 400, 7 août 1984, pp. 26-30 et 58., Dits et Ecrits tome IV texte n° 358).

Et Foucault est partisan d’une identité gay (« Nous avons donc à nous acharner à devenir homosexuels et non pas à nous obstiner à reconnaître que nous le sommes »«De l'amitié comme mode de vie», entretien avec R. de Ceccaty, J. Danet et J. Le Bitoux, Gai Pied, no 25, avril 1981, pp. 38-39. Dits et Ecrits, tome III n°293).

L’identité nationale.

Mais on ne peut pas faire l’analogie entre le processus d’identification minoritaire ou individuel et celui d’une nation toute entière. Finkielkraut avait d’ailleurs été rappelé à l’occasion par Philippe Mangeot (dans la même archive INA que j’ai précédemment cité). En voulant dire que la communauté LGBT exclut et qu’à l’échelle des nations « cela donne le nationalisme », Philippe Mangeot lui réplique qu’il n’y a rien de comparable, puisque la nation ne peut pas être minoritaire par rapport à elle-même. Aha…

Le « scandale théorique » de l’analogie entre identité minoritaire et identité nationale a d’ailleurs été si bien compris intuitivement par les Français, qu’il n’a pas pu avoir lieu une deuxième fois. Et le débat lancé par l’UMP en 2010 sur l’identité nationale échoue probablement pour cette même raison. Le français qui se sent moche, rejeté et incompris comme Shrek ne peut plus retourner le stigmate si tout le monde habite le même marais et a la même peau verte (comme c’est le cas dans le début de Shrek 2).

La solution à l’identité nationale est donc assez inédite. En reprenant la fameuse citation de Rosenzweig, on pourrait dire que si la question de l’identité nationale est universelle, la réponse qu’en a donné Finkielkraut est juive. Attention, je ne cherche pas ici d’origines secrètes ou de complot ! Et je ne fais surtout pas de procès d’intention. Je trouve au contraire génial qu’enfin Finkielkraut admette qu’il y ait ici quelque chose de singulier, lui qui n’arrête pas le reste du temps de jouer les grands saints républicains. Finkielkraut s’inspire directement de ce qu’il appelle la « spiritualité juive » pour dire cette identité. Il défend cette position de façon si consciente qu’il le dit y compris lorsqu’on lui parle de mariage gay.

Là encore, l’une de ses sources est Lévinas. Le passé qui constitue cette identité est en tout cas évoqué sur le mode de la dette littéraire.

Ses interventions condensent parfaitement cette thèse :

1) Le passé est une dette, un devoir, dont on doit s’acquitter (pourquoi le passé aurait-il en soi une valeur ? Et quel passé ? ça, je n’ai pas réussi à bien le comprendre).

2) cela détermine l’éducation à être essentiellement une transmission de ce passé (encore une fois : pourquoi le passé aurait-il en soi une valeur ? Et quel passé ?).

3) Par passé, Finkielkraut entend d’abord le texte, les livres, qui sont à lire et relire encore, à mâcher et remâcher encore (ça c’est du Lévinas).

4) Par conséquent l’identité se construit d’abord comme une attitude intellectuelle de lecture des textes. Ce que Benny Lévy explique à Alain Finkielkraut comme étant la disposition constitutive de la spiritualité juive. « À la croyance, à l’intimité, à ce qui se passe dans le cœur, à l’intentionnalité même, le judaïsme oppose le double régime de l’étude et de l’observance. Na’assé ve‑nichma : “tu feras et tu entendras” ».

Et je veux l’écrire quelque part, je trouve cette façon de dire l’identité parfaitement cool et géniale. Mais elle n’est qu’une réponse singulière.

C’est la beauté de la phrase de Rosenzweig : « la question et d’ordre universelle, la réponse est juive ». En aucune façon, cette proposition identitaire ne peut valoir de façon universelle. Or, c’est justement ici que ça dérape. Car cette réponse est la seule réponse de Finkielkraut. L’identité ne peut fonctionner que sur ce principe : soit il y a des profs de littérature, soit il n’y a pas d’identités. Et il y a pire car selon Finkielkraut, la démocratie toute entière est hostile à cette réponse (cf son intervention youtubée à la Procure).

Ce qui a motivé cet article, au fond, est très simple. Si je mets de côté la colère que suscite chez moi les positions de Finkielkraut à l’égard de la communauté LGBT et l’ignorance délibérée qu’il affiche à l’égard des positions (beaucoup plus subtiles qu’il ne les présente) de Butler et de la queer theory. Ce qui m’épuise profondément dès que le je vois, c’est qu’alors qu’il se présente comme le chevalier de la singularité qui résiste à l’universel inclusif (position proche de celle de Benny Lévy, de Lévinas, et en fait de toutes les minorités un peu conscientes de leur histoire – et donc de la mienne), il renie aussitôt cette position pour dire à tout le monde ce qu’il doit faire du haut de son piédestal républicain. Finkielkraut incarne mieux que quiconque la mauvaise foi – mais républicaine celle-là.

Parmi les mélomanes, il y a ceux qui considèrent le chant comme un instrument à part entière dont les paroles sont un langage singulier qui apporte une matière unique différente des autres instruments, et il y a ceux qui le voient comme un simple apport musical à travers la voix, déconsidérant du coup totalement les paroles qui ne seraient alors qu'un support pour le chant.

Il est défendable de mettre en avant les nombreuses œuvres où le chant est inexistant ou alors existe sans paroles. De la musique classique à la musique spectrale, en passant par le jazz, le krautrock et le rock progressif, les exemples ne manquent pas. Mais ce qui est à mettre en évidence ici, c'est la confusion qui est faite entre la contingence des paroles hors du contexte de l’œuvre, et leur nécessité lorsqu’elles en font partie. C’est la raison pour laquelle ceux qui avancent que les paroles ne sont qu’un ornement, une praxis futile du langage humain, dans l’immensité dépassant l’entendement de la métaphysique produite par les instruments, ceux-là - je pense - ont tort, ou, pour le moins, sont confus.

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Si l’on met de côté les chefs d’oeuvre, il apparaît que le cycle normal d’une série s’achève presque irrémédiablement par la déception (Dexter, True Blood, Walking Dead…). Un pitch efficace, des personnages attachants ou complexes, peuvent aisément attiser la curiosité du téléspectateur une saison et l’engager sur une deuxième mais le cap de la troisième est souvent fatal. En somme excepté The Wire et Breaking Bad (Mad Men aussi pour moi, mais je reconnais la subjectivité de ce choix) il est difficile de trouver une oeuvre qui maintienne intact notre attachement ou encore mieux qui le renforce. Banshee, au contraire, nous prend à revers et nous pousse à aimer ce que l’on aurait pu ou dû pourtant détester.

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Une série B, C, D, E…

Le show conduit par Jonathan Tropper et David Schickler (mais aussi peut-être plus significativement produit par Alan Ball - Six feet under et True Blood) affiche sans complexe dans les premiers épisodes son look de nanar : violence complaisante, un érotisme de magazine de routier, des dialogues carambar et un héros un peu bas du front. Il n’y a que le « méchant », brossé à gros traits dès le premier épisode, qui rend dans les premiers temps la série plus respirable.

L’histoire reste un classique du western sur fond de bad boys et de détournement d’identité : Un homme (dont le véritable nom reste inconnu) sort de prison et s’installe dans une petite ville de Pennsylvanie en apparence tranquille : Banshee. Lors de son arrivée, il participe à une rixe, dans un bar, qui se termine avec trois morts - dont celui qui devenait devenir le Shérif de la ville (Lucas Hood). Après quelques hésitations, il prend l’identité de celui-ci et endosse le costume de l’homme de loi recruté par un jeune maire ambitieux dans l’espoir de faire tomber le parrain local : Kai Proctor (joué par l’impeccable Ulrich Thomsen - acteur principal de Festen). Mais, très vite, il semble que sa motivation personnelle soit plutôt de retrouver son ancienne complice de casse, et amante, pour qui il a enduré dans la douleur 15 années de prison. Celle-ci se cache aussi dans la ville sous une fausse identité, celle de la bonne mère de famille américaine.

Je suis celui qui est… ou pas

Il serait assez facile de gloser sur l’identité et sur la façon dont Banshee, avant toute théorie du genre, joue sur l’idée que l’on « performe » celui que l’on est. Le faux shérif devient le vrai shérif en jouant au shérif… Mais c’est bien plutôt, pour nous, du côté de la marge que la série prend un tournant intéressant qui très vite lui fait abandonner son petit côté Walker Texas Ranger pour retrouver un format à la fois plus prenant et intelligent. De façon assez traditionnelle, le show semble croquer les moeurs d’une petite bourgade tranquille en jouant sur les problématiques très américaines du multiculturalisme. La particularité de la ville est en effet de voir cohabiter ensemble Wasp, Amish et Indiens. Si l’intrigue se construit autour du jeu d’une impossible intégration puisque ces communautés reposent sur le désir de s’isoler pour se préserver, il reste qu’elle est portée par des personnages par essence double voire antagoniste : un taulard homme de loi, un ancien amish mafieux, un travesti, une lolita amish… Ces figures contrastent avec celles plus caricaturales qui installent bien le show dans le registre de la série B : un ancien boxer barman black, un jeune maire arriviste, un ancien Marine, une ado bien relou avec son petit frère handicapé… mais aussi avec les intrigues convenues qui reprennent un à un les standards du western de l’attaque de la diligence à Fort Alamo compris. Mais le frisson est, semble-t-il, ailleurs.

La carte n’est pas le territoire

Ainsi le plus intéressant est-il peut-être lié au fait que cette description des moeurs d’une petite ville américaine se fait par les bords. Ce sont uniquement des marginaux qui semblent présider à sa destinée et la ville en elle-même n’est que le lieu d’intrigues secondaires qui dépassent de loin ses habitants. Tout se joue donc à côté : à côté du centre, de la loi et du religieux.

De façon évidente les lieux qui voient naître l’action sont en dehors : le vieux bar où loge le Sherif, la propriété du mafieux, la communauté Amish puis plus tard la réserve indienne (qui est légalement en dehors de toute juridiction et consiste donc une terre à part). L’entrée dans la ville elle-même fonctionne comme un principe de déterritorialisation qui semble passer nécessairement par une confrontation puisque les territoires isolés ne peuvent que se croiser en son sein. C’est cette drôle de construction spatiale axée sur un dedans/dehors qui joue dans un second temps sur la construction des identités du personnage. En effet tous les personnages doubles le sont de façon géographique : ils ne sont pas les mêmes au coeur de la ville et en dehors. La marge devient le lieu de la véritable identité quand la ville s’installe plus traditionnellement comme une sorte de scène où l’on joue qui l’on devrait être : le mafieux devient alors un bienfaiteur, la Lolita une jeune fille respectable, l’ex-tueuse une mère de famille rangée. 

Toute la série va alors se construire sur ce jeu de construction des identités au sein de cette spécialisation si particulière. Car bien évidemment ce partage symbolique ne peut se maintenir sans y introduire sans cesse et toujours de la violence. Si l’intérêt pour la série est croissant c’est précisément car on voit mal comment peu à peu cette dualité peut se maintenir. Les premiers épisodes installent une ambiance, plantent un genre mais n’annoncent pas la tension. Celle-ci apparaît peu à peu comme une évidence quand l’on saisit que par-delà le jeu que chaque protagoniste suit (ou performe) il reste fondamentalement ce qu’il est. Il n’y a pas véritablement de seconde chance comme aime à le rappeler le Shérif à ceux qu’ils croisent, récitant certainement pour lui-même une morale qu’il ne croit pas pouvoir éviter.

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La fin des pionniers 

L’Amérique se construit mythologiquement sur la possibilité de repousser les frontières et d’établir un nouveau foyer ou justement tout peut repartir. En mettant en scène l’impossible rédemption du faux shérif de Banshee la série clôture immédiatement cet espoir. Le nouveau Lucas Hood n’est pas venu se perdre ici pour reconstruire une vie en fondant celle-ci sur de nouvelles règles. Il connaît l’illusion des nouveaux commencements et c’est pour cela qu’il ne cherche pas comme un pionnier à fuir plus loin vers l’ouest (Far West) ou vers le nord comme il le conseille à un malfrat de passage. Il reste là, car rien n’est différent ailleurs. Son caractère demeurera imperturbablement le même, l’amenant de toute façon à braquer et tuer à nouveau. C’est cette raison qui fait que la quête d’identité est secondaire pour le personnage même si elle est centrale pour le spectateur. Nous apprenons au fil des épisodes son passé et surtout les conditions de son enfermement qui ont fini d’achever ce qu’il était déjà en projet. Il en va de même pour celle qu’il aime, Anna / Carrie Hopewell, dont le personnage est en grande partie décalqué à partir du film Salt, allant jusqu’à reprendre les allures de l’héroïne interprétée par Angelina Jolie. Ces éléments ne sont là que pour nous amener à comprendre les raisons mêmes de leurs agissements et non pour tracer un point de départ qui nous permettrait d’évaluer leur maturation. Ainsi la série se bonifie-t-elle au fil des épisodes car elle nous conforte dans l’idée que rien ne pourra changer et nous permet de mieux apprécier ce que sera le dénouement final.

Profondément pessimiste, la série Banshee est donc bien plus prenante qu’elle n’y paraît. Elle signe la fin du rêve américain au sein même de ses codes. En reprenant dans les moindres détails le western américain elle invalide épisode après épisode la vanité de ses espoirs et nous rappelle la seule chose sur laquelle on puisse compter : il n’y a pas de rédemption.

Le remake de Robocop n’est pas un mauvais film, après tout. Il n’a pas la primeur de la nouveauté, mais le scénario gagne en cohérence. Notamment sur un point : dans le premier Robocop de 1987, le robot-drone était un robot, idiot, capable de tuer aussi bien l’otage que le preneur d’otage. Désormais Robocop a des concurrents un peu plus sérieux : les drones font a priori mieux le job que lui. 

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